Svatý Václav a idea české státnosti

Parlament České republiky před několika lety schválil obnovu 28. září jako státního svátku. Je to den sv. Václava, českého národního světce a zemského patrona, den, který byl v Čechách s vlasteneckým patosem slaven po tisíc let, a jeho oficiální zařazení mezi svátky moderního českého státu by tudíž mělo být něčím zcela přirozeným, mělo by být návratem české společnosti z vykolejeného dvacátého století na prověřené cesty národní tradice (když již ne přímo víry). Leč, lze obnově svátečního statutu 28. září bezezbytku rozumět takto? Už parlamentní diskuse, které před lety kolem obnovy svátku rozvířil tehdejší premiér Zeman, nenechaly nikoho na pochybách, že čeští levičáci nehodlají svůj poměr k interpretaci národních dějin měnit ani po letech bolševického temna a katolické češství je pro ně noční můrou číslo jedna. Jen díky převaze zdravého rozumu v řadách poslanců nakonec svátek přece jen schválen byl; o bolestech, které celou věc provázely, však trvale svědčí podivný oficiální titul svátku: 28. září – Den české státnosti. Je to zřetelný kompromis, světcovo jméno v tomto názvu není zmíněno, vzhledem k obecně známé souvislosti sv.Václava s českou státností je však význam 28. září každému průměrně inteligentnímu Čechovi srozumitelný.

Zdá se mi, že to odráží poměr moderní české společnosti ke katolicismu vůbec. Dominance katolického prvku v naší národní kultuře je těžko přehlédnutelná, tím spíše se však o ní jaksi nesmí ve slušné společnosti mluvit. Začalo to od konce devatenáctého století, kdy liberálové ovládli české národní obrození, do té doby pro ně nezajímavé, a trvá to bohužel dodnes, jak u prostých lidí, tak i v salonech maloměstských elit (tam ostatně především). Ohromné kulturní dědictví spjaté s katolicismem je buď přehlíženo, jako něco běžného a nezajímavého, nebo je, jaksi mimoděk, leč naprosto důsledně, nezmiňována jeho katolická provenience. Chrámy, kláštery, hrady, Boží muka u cest či lidové výšivky křestních roušek, to vše jako by nemělo cenu, nebo jako by nebylo důležité, že jde o díla katolická, zatímco kdejaký bezcenný střep spojovaný, často omylem, s některou „pokrokovou“ tradicí je připomínán nesčetnými vykřičníky, a co do významu zpravidla zveličován. O bohatství české katolické tradice a o její neoddělitelnosti od naší národní kultury se tedy nemluví, ačkoli všichni víme, že když se v Čechách řekne kostel, apriorně se nám vybaví kostel katolický, ten goticko-barokový na vršíčku; když se řekne farář, vybaví se nám kolárek a bezženství; a když se řekne hřbitov, očekáváme na něm kříže. Formální ateismus většiny národa ani husitsko-protestantská tradice na uvedeném pranic nemění, jde o kulturní rámec, a ten, ať se to komu líbí nebo ne, je u nás prostě katolický, právě tak, jako je katolická idea české státnosti, idea svatováclavská.

Vedle zmíněných pokrokářů a protikatolické setrvačnosti má ovšem svatováclavská idea i jiné protivníky, a to jednak neznalost vlastního kulturního zázemí u řady českých katolíků, a z toho plynoucí nedostatečné sebevědomí, a jednak falzifikace české katolické tradice německými nacionalisty, byť třeba v katolickém hávu. Obrazně řečeno: vadí-li pokrokářům na svatém Václavu, že byl svatý, a nejraději by na něj proto zapomněli, německým šovinistům zase vadí, že byl sv.Václav právě Václavem, tedy Čechem, a nejraději by z něj udělali Vikinga, jak se o to svého času pokoušela hitlerovská propaganda.

Svatováclavskou tradici je tudíž třeba bránit před znevážením, falzifikací i naší vlastní nevědomostí. Nástrojem k tomu může být jedině poznání historické skutečnosti, její láskou motivované pochopení a vědomé, k akci směřující uchopení vlastní identity jako nutné výbavy pro každodenní zápasy v soudobém světě.

Podívejme se tedy na základní obrysy utváření ideje české státnosti, na její zdroje a vztah k osobnosti sv. Václava.

Velká Morava, Přemyslovci a sv. Václav

Základním kamenem slovanské státní existence ve středoevropském prostoru byl politický útvar vzniklý ve třicátých letech devátého století známý širší veřejnosti jako Velká Morava. Panovníci Velké Moravy, počínaje jejím zakladatelem Mojmírem I., usilovali o to, vytvořit z ní standardní raně středověký stát. Nepřehlédnutelným handicapem tohoto úsilí ovšem bylo, že středoevropští Slované dosud setrvávali v pohanství. Celá západní Evropa byla v té době již křesťanská a pohanství bylo právem vnímáno jako výraz civilizační zaostalosti a potenciální nebezpečnosti.

Situaci se rozhodl radikálně změnit syn Mojmíra I., kníže Rostislav, který zahájil plánovitou christianizaci své země. Prvopočátky křesťanství na Velké Moravě byly spojeny s působením západních latinských kněží, a to jednak s nahodilými misijními pokusy iroskotských mnichů a jednak s působením kněžstva východofranského, zejména z pasovské diecéze, které usilovalo o systematičtější postup. Východofranští duchovní však nebyli jen nositeli nové víry, ale, v souladu s představou tzv. „říšské církve“, také předními emisary politických zájmů svých panovníků a christianizace moravských Slovanů v jejich pojetí znamenala automatickou podřízenost velkomoravského prostoru Východofranské říši.[1] To bylo pro Velkou Moravu pochopitelně těžko přijatelné a kníže Rostislav proto hledal alternativní řešení. Jak vyplývá z písemností mohučské synody roku 852, zval Rostislav na Moravu programově kněze z jiných oblastí než jen z blízkých diecézí Východofranské říše. Čteme např. o působení duchovenstva z Itálie a Řecka. Rostislav tak dával najevo církevně-správní samostatnost své země a vykazoval ambice pasovského biskupství do patřičných mezí. Cílem jeho snah přitom beze sporu bylo vytvoření samostatné slovanské diecéze na Velké Moravě.

Po zdlouhavých jednáních s papežem Mikulášem I., které nedosáhly kýženého výsledku, obrátil se Rostislav roku 863 na východ a požádal byzantského císaře Michala III. o vyslání křesťanské misie na Velkou Moravu.[2] O rok později byzantští misionáři skutečně zahájili své působení ve střední Evropě a jejich dílo bylo mimořádně úspěšné. Zatímco většinou probíhala christianizace evropských zemí tak, že novou víru přijal panovník s dvořany, a teprve v následujících desetiletích se šířila do nižších vrstev, na Velké Moravě zasáhla misie prakticky všechny vrstvy společnosti, od velmožů knížecího dvora přes urozené bojovníky až po chudé zemědělce.[3] Tento rychlý a zřetelný úspěch byl snad ovlivněn tím, že křesťanství pro moravské Slovany už nebylo zcela novým učením, hlavní roli však nepochybně sehrála skvělá teoretická příprava a dobré organizační vedení misie, čili mimořádné odborné a charakterové kvality osobností stojících v jejím čele, Konstantina, zvaného „Filosof“, jenž později přijal řeholní jméno Cyril, a jeho kněžského i pokrevního bratra Metoděje.

Zatímco vlastní úkol misie se podařilo dobře a rychle plnit, aniž došlo k jakýmkoli ostřejším střetům s vyznavači starého slovanského pohanství, značné problémy byzantincům působili franští kněží, kteří v misii viděli nepříjemnou konkurenci. Došlo k obvinění u papežského dvora v Římě, že se prý soluňští bratři ve svých staroslověnských překladech dopustili deformace svatých textů i samého obsahu víry.[4]

Proti takovému obvinění se bratři hodlali hájit se vší razancí. Přivítali proto pozvání papeže Mikuláše I. k návštěvě Říma a r. 867 se vydali na cestu do Věčného města, jež se pro ně stala v mnoha ohledech osudovou. Nejen že se jim podařilo obhájit vlastní překlady církevních textů a prosadit staroslověnštinu jako schválený liturgický jazyk,[5] ale nově nastoupivší papež Hadrián II. jmenoval Metoděje dokonce papežským legátem pro slovanské kraje v Záalpí[6] a posléze i arcibiskupem nově zřízeného stolce moravsko-panonského, což bylo nepochybně mocným zadostiučiněním (vždyť mu měli být podřízeni i franští kněží působící na Moravě!).[7]

Politické poměry na Velké Moravě se však mezitím radikálně změnily. Kníže Rostislav byl zbaven svého trůnu státním převratem ve východofranské režii. Po řadě peripetií se do čela státu dostal jeho synovec Svatopluk, který se do značné míry opíral o podporu franských kněží. Ti si tím mimořádně upevnili svou pozici a těšili se dlouhodobé přízni nového vládce.

Svatopluk se ukázal být panovníkem mimořádně schopným. Teprve on učinil Velkou Moravu opravdu velkou, ve smyslu územní rozlohy. Za jeho vlády podléhala velehradskému knížeti území dnešní ČR, Slovenska, Maďarska, jižního Polska a snad i lužickosrbské oblasti severovýchodního Německa a část západní Ukrajiny. Roku 874 dosáhl dokonce tzv. mírem forchheimským oficiálního uznání nezávislosti Velké Moravy ze strany Východofranské říše a v soudobých latinských kronikách je příležitostně titulován jako Rex čili král. Jeho poměr ke staroslověnské misii i k arcibiskupu Metodějovi ovšem zůstával trvale chladný. Obojí pro něj bylo připomínkou éry jeho předchůdce Rostislava a pochybného způsobu, jakým se Svatopluk sám dostal k moci. Krom toho na něj jistě působily též pomluvy Metodějových odpůrců a jednou již vyslovené pochyby o pravověrnosti staroslověnské liturgie, které se znovu a znovu vracely do oběhu, zejména když se v důsledku teologických sporů zkomplikovaly vztahy mezi křesťanským Východem a Západem.[8] Metodějovo postavení tak bylo velmi zvláštní. Formálně byl vrcholným představitelem křesťanské církve na Velké Moravě, a král Svatopluk a franští kněží ho proto museli nejen respektovat, ale také mu poskytovat všestrannou podporu, na druhé straně ovšem Metoděj nemohl zabránit intrikám některých svých franských „podřízených“ i králově ochotě jim naslouchat. Tato situace trvala až do konce Metodějova života, poté se králova zloba rozhořela naplno a Metodějovi žáci byli zbaveni svých úřadů a vyhnáni z Velehradu. Vraťme se však do doby Metodějova arcibiskupského pontifikátu.

Specifickou částí říše krále Svatopluka byly tenkrát Čechy, ovládané rodem Přemyslovců. O politickém dění v oblasti české kotliny na počátku raného středověku můžeme s jistotou říci jen velmi málo. Od pátého století byla tato oblast osídlena Slovany, možná byla centrem někdejší Sámovy říše a později ji snad ovládla vojska Karla Velikého.[9] Počátky české vládnoucí dynastie pak známe jen z bájí a pověstí o oráči Přemyslovi, jejichž nejstarší verze stručně zachytil ve své legendě z desátého století mnich Kristián.[10]

Prvou zřetelnější zprávou, z níž lze něco vyčíst o politických poměrech v Čechách před rokem 900, je záznam fuldského analisty o křtu čtrnácti českých knížat v bavorském Řezně r. 845. Dovídáme se z něj, že: 1) Obyvatelstvo i velmoži byli až do uvedeného data stoupenci pohanství. 2) Politická správa Čech byla značně decentralizovaná, rozdělená mezi větší počet vládců. 3) Tato knížata nějakým způsobem podléhala vlivu řezenské diecéze, resp. Východofranské říše.

Z jakých rodů tato knížata byla, se ovšem z uvedeného zápisu nedočteme. Byl někdo z nich Přemyslovec? A jaká by v tom případě byla jeho role ve vztahu k ostatním i k Řeznu? Nevíme.

Jisto je jediné: Koncem devátého století se mezi slovanskými knížaty české kotliny začali zřetelně prosazovat Přemyslovci. Zprvu hráli jen roli prvého mezi rovnými, posléze však už roli jasně dominantní. Průběh jejich vzestupu do role centrálních vládců lze vyčíst z tradiční titulatury, kterou v raném středověku přemyslovská knížata používají. Latinské označení dux, známé z mincí a pečetí desátého a jedenáctého století, znamená vojevůdce, vévoda, prvořadé postavení Přemyslovců se tedy vyvinulo z jejich role vojenských velitelů. K této úloze snad byli Přemyslovci vybráni s ohledem na to, že ovládali středočeské jádro země. Autorita vévodů byla ovšem zprvu omezena, plnou moc měli jen v čase války, postupně však jejich vliv rostl. Pomocí sňatkové politiky (i násilí) posilovali Přemyslovci jak své výsadní postavení, tak i územní jednotu české kotliny, z níž se začínal formovat jednotný politický útvar.

Na přelomu devátého a desátého století, v době, kdy byl přemyslovským vévodou kníže Bořivoj (latinským textům známý jako Gorivej), došlo k začlenění území Čech do Svatoplukovy Velkomoravské říše. Tato skutečnost postavení Přemyslovců ještě posílila. Vazby k Řeznu a Východofranské říši byly dočasně přerušeny a exponentem Svatoplukovy politiky v české kotlině se stal Bořivoj. Plnil funkci jakéhosi místodržitele moravského vládce a požíval do té míry Svatoplukovy důvěry, že Čechám, už jako politickému celku (!), byla v rámci Velké Moravy ponechána jakási autonomie pod vládou Přemyslovců. K věci pochopitelně patřilo i to, že Bořivoj, spolu se svou manželkou Ludmilou, přijal na velkomoravském Velehradě křest, podle tradičního podání prý přímo z rukou arcibiskupa Metoděje.[11]

Výmluvným důkazem úzkých vazeb Přemyslovců k Velké Moravě je záznam o dramatickém dopadu Bořivojova křtu na českou politiku. Proti tomuto aktu totiž vystoupila početná (pohanská?) opozice, která násilím svrhla Bořivojovu vládu a vévoda musel uprchnout ke Svatoplukovu dvoru v ohrožení života. Do svého úřadu pak byl znovu dosazen s pomocí moravské vojenské intervence, která Bořivojovy odpůrce potlačila.[12]

Co bylo důvodem této vzájemné podpory? Byli Přemyslovci pokrevními příbuznými velkomoravských Mojmírovců? Snad, nic bližšího ovšem nevíme.

Pro vznik ideje české státnosti mělo ovšem Bořivojovo napojení na Velkou Moravu nesmírný význam. Vtělilo se do teorie známé jako tzv. translatio regni čili přenesení království. Prvně je to vyjádřeno již v Kristiánově legendě z konce desátého století, která vypravuje, že Metoděj prý Bořivojovi při křtu prorokoval: „Staneš se pánem pánů svých“, čímž mělo být myšleno pozdější ovládnutí Moravy českými panovníky. Zdůvodnění přenosu velkomoravské státní tradice na Čechy je dvojí. Kristián, latinsky píšící apologeta staroslověnské bohoslužby, naznačuje, že se Svatoplukovým odvratem od „cyrilometodějské“ tradice odstoupilo od mojmírovského státu Boží požehnání a bylo přeneseno na Přemyslovce.

Pozdější gotické legendy zase spojují přenesení království do Čech s osobností saského krále Jindřicha Ptáčníka, jemuž připisují císařskou hodnost. Jindřich prý po zániku Velké Moravy udělil Svatoplukův královský titul (v renesanční verzi i s hmotnou královskou korunou) českému knížeti Václavovi. Sv. Václav tak byl v tomto podání prvním českým králem, titul prý však ze skromnosti nepoužíval. Jedná se patrně o pouhý literární konstrukt, obsahuje však zřetelné pravdivé jádro, a to hned dvojí: Za prvé upozorňuje na úzkou souvislost počátků české státnosti s Velkou Moravou a za druhé zdůrazňuje, že spojnicí velkomoravské tradice se vznikající tradicí českou bylo křesťanství a světecká postava Václavova.

Tentýž obsah v symbolické rovině vyjadřuje legendární podání o paladiu čili ochranném obrazu země české. Paladiem se rozumí nevelký kovový reliéf madony s děťátkem, byzantského původu, který prý při křtu na Velké Moravě dostala od Metoděje Bořivojova manželka Ludmila a který později předala spolu s křesťanskou vírou svému vnukovi Václavovi.[13]

Čechy mezi Velkou Moravou a Říší

Úzké sepětí Bořivojových Čech s Velkou Moravou se začalo na konci devátého století stále zřetelněji uvolňovat a po roce 894 zaniklo. Příznakem určité roztržky snad byl už Bořivojův vstřícný přístup k žákům arcibiskupa Metoděje, které král Svatopluk, jak již bylo zmíněno výše, vyhnal po r. 885 od svého dvora. Metodějovi žáci se tehdy uchýlili zejména na Balkánský poloostrov, kde pak spolupůsobili při vzniku bulharského státu, část z nich ovšem nalezla dlouhodobé útočiště také u dvora českého vévody Bořivoje, který měl ke staroslověnské tradici zjevně blíže než jeho velkomoravský patron. Tito lidé se stali zakladateli staroslověnské literatury v Čechách. Jejich příchodem se posílila kulturní vazba přemyslovského knížectví k velkomoravské duchovní tradici, zároveň se ovšem výrazně narušila politická vazba k Velké Moravě jako takové.

Za vlády Bořivojova staršího syna a nástupce Spytihněva se politická pouta Čech k velehradskému trůnu přetrhala docela a české vévodství navázalo naopak r. 895 úzký poměr k říši Východofranské a řezenské diecézi. Nedlouho poté se sice tato říše v důsledku vnitřních sporů rozpadla, za jejího dědice se ovšem začali považovat bavorští vévodové a politická a náboženská vazba Čech k bavorskému Řeznu trvala nadále.

Pozoruhodné přitom je, že tato politická orientace nijak nebránila rozvoji staroslověnské liturgie v Čechách, která poklidně koexistovala vedle liturgie latinské až do poloviny jedenáctého století. Je tudíž zřejmé, že postup franského duchovenstva (a částečně i episkopátu) proti staroslověnské bohoslužbě na Velké Moravě nebyl záležitostí náboženskou, nýbrž výsostně politickou. Pokud Čechy přijaly jistou podřízenost bavorskému Řeznu, nebyl najednou s „cyrilometodějskou“ liturgií problém.[14]

Popsané přeskupení politických sil nebylo jedinou změnou, která poznamenala středoevropský prostor na počátku desátého století. Do oblasti totiž v téže době vpadli také kočovné zakavkazské kmeny Maďarů, přicházející po stejných trasách jako kdysi nomádští Hunové a Avaři. V bojích proti těmto novým nájezdníkům Svatoplukův syn Mojmír II. po dílčích úspěších nakonec podlehl a velkomoravský stát byl roku 906 zcela rozvrácen. Maďaři se pak usadili v oblasti Panonské nížiny a stali se trvalou hrozbou pro usedlé národy střední Evropy, zejména v oblasti Podunají.

Pohraniční boje s Maďary sváděli také čeští vévodové. Vzhledem k výhodným terénním podmínkám však Čechy zůstaly ušetřeny přímého maďarského vpádu a přemyslovští vládci se mohli věnovat dalšímu formování vznikajícího českého státu. Jeho vznik i nejstarší dějiny byly výrazně ovlivněny děním na území zaniklé Východofranské říše.

Jak už bylo uvedeno, za dědice zaniklé říše (a potažmo dědice karolinského císařství) se považovali Bavoři. Bavorsko bylo vskutku kulturně i hospodářsky nejrozvinutějším politickým útvarem německojazyčné oblasti. Mohlo čerpat z dávné, Římany založené civilizační tradice, bylo prvým centrem křesťanství ve středoevropském prostoru apod. Ve svých snahách ovšem bavorští vévodové nebyli sami. O roli dědice říšské tradice se totiž ucházeli rovněž mimořádně ambiciózní vládci ze saské dynastie Luidolfovců. Sasové byli mnohem méně kultivovaní, křesťanství přijali relativně nedávno a jejich životní styl se blížil poměrům v polopohanských Čechách; saští vládci však disponovali nadšením konvertitů, mimořádnou osobní odvahou i značnou dávkou vojenské tvrdosti, jež dali do služeb svého snu nové obnovy karolinského impéria. Soupeření obou těchto sil bylo hlavním dramatem středoevropských dějin prvé poloviny desátého století.

Čeští vévodové byli, jak řečeno, od roku 895 pod vlivem Bavorska, snažili se nicméně držet svou zemi pokud možno stranou přímé účasti v sasko-bavorském konfliktu. Bavorský vévoda Arnulf však usiloval o aktivnější zapojení Čech do svých válečných plánů. Připravoval jakési obklíčení Saska nepřátelskými silami. Vyjednával dokonce s nebezpečnými Maďary, uzavřel s nimi tajné spojenectví a umožnil jim průchod přes Bavorsko, aby mohli napadnout jižní hranici Saska. Na severní hranici měl zase podle Arnulfova kalkulu sehrát významnou roli pohanský slovanský kmen Stodoranů-Luticů, který vedl proti Sasům permanentní válku. Kdyby se podařilo do protisaské „koalice“ vtáhnout ještě Čechy, bylo by obklíčení Saska úplné. V tomto světle nabývá zvláštního významu sňatek mladšího Bořivojova syna Vratislava (Vitisla) s dcerou lutického knížete Drahomírou (Dragomir). Jednalo se nepochybně o sňatek ryze politický, který byl s největší pravděpodobností dílem bavorské diplomacie. Drahomíra musela kvůli sňatku s Vratislavem alespoň formálně přijmout křesťanství, jak ovšem nasvědčují její pozdější činy, v srdci zůstávala pohankou a jediným smyslem její „politické mise“ bylo vtažení Čechů do války proti Sasům, motivované naléhavou potřebou pomoci vlastnímu kmeni.[15]

Jak Spytihněv, tak i Vratislav, který nastoupil na trůn po svém bezdětném bratrovi roku 999, však přistupovali k vnitroněmeckému sporu navýsost rezervovaně. Byli ochotni podporovat Bavorsko placením pravidelné daně, nikoli však přímým bojovým angažmá. Tento postoj se stal pro Přemyslovce tradičním a snažili se jej držet.

Drahomířina chvíle ovšem nastala, když byl její manžel r. 921 smrtelně zraněn v bezvýznamné pohraniční půtce s Maďary a země se ocitla bez panovníka. Vratislavovi synové Václav a Boleslav byli v té době ještě nedospělí a o vládu se musely podělit dvě kněžny vdovy, Drahomíra a její tchyně Ludmila.

Svatá babička a svatý vnuk

Drahomíra byla rozhodnuta situace využít k prosazení svého dlouhodobého cíle, Ludmila však představovala problém, neboť byla v mnoha ohledech přímým protikladem své snachy. Zatímco Drahomíra byla jen formální křesťankou, Ludmila byla naopak horlivou šiřitelkou a podporovatelkou nové víry. Zatímco Drahomíra chtěla Čechy vidět po boku svých rodných Luticů v boji proti Sasům, Ludmila byla stoupenkyní dosavadního stylu přemyslovské politiky, totiž umírněně probavorské orientace s udržením Čech mimo probíhající konflikt. Zatímco Drahomíra chtěla své syny vést k drsným válečnickým způsobům, tak obdivovaným u pohanů, Ludmila připomínala též potřebu vzdělání budoucího vládce a svým vlivem významně ovlivnila výchovu následníka trůnu Václava. Všechny tyto náboženské, politické i osobní rozpory byly příčinou silného napětí mezi oběma ženami i politickými skupinami jejich přívrženců. Dohoda předních velmožů stanovila, že výkonu přímé vlády se má na dobu do Václavovy dospělosti ujmout Drahomíra a Ludmile má být i nadále svěřena péče o následníkovu výchovu a vzdělání. Takovéto uspořádání ovšem Drahomíře nevyhovovalo.[16] Cítila se ošizena ve svých právech a rozhodla se pro násilné řešení. Vyslala na Ludmilin hrádek Tetín dva své družiníky vikingského původu, Tunu a Gomona,[17] aby její sokyni zavraždili. 16. října 921 byla kněžna Ludmila těmito muži zardoušena svým vlastním závojem.

Nedlouho po vraždě vtáhl do Čech bavorský vévoda Arnulf, snad jako arbitr sporu mezi skupinami Ludmiliných a Drahomířiných stoupenců. O tomto Arnulfově tažení víme z pramenů velmi málo, jistý je ovšem jeho výsledek: Drahomíra byla potvrzena jako právoplatná kněžna a vládu si podržela až do nástupu sv. Václava na vévodský trůn kolem roku 924. Už tento fakt potvrzuje, že Drahomířina politika Arnulfovi Bavorskému v zásadě konvenovala, nebyla-li již jím samým řízena.

Politické a duchovní směřování kněžice Václava bylo ovšem zcela jiné. Od dětství byla jeho výchova usměrňována péčí babičky Ludmily, k níž si vytvořil silný citový vztah. Byl přesvědčeným křesťanem, podporoval výstavbu nových kostelů i početní nárůst českého duchovenstva a sám cítil niternou potřebu osobně se podílet na přípravě bohoslužeb. Dostalo se mu také mimořádného vzdělání. Nejprve ho učil Ludmilin kaplan Pavel, posléze byl ovšem Václav babičkou poslán na jakousi vyšší školu, která tehdy působila na hradišti v Budči.[18] Tam jej vyučoval kněz zvláštního jména Učen[19], díky němuž si Václav osvojil znalost literární slovanštiny (staroslověnštiny), latiny a řečtiny! Uvážíme-li, že většina evropských vládců té doby byla negramotných, jeví se nám míra vzdělání českého vévody jako zcela neobvyklá. Zmínky legendárních životopisů o mnoha bitvách, v nichž bojoval, i moderní průzkum Václavových tělesných ostatků přitom dokazují, že nijak nezanedbával ani svou fyzickou zdatnost, spjatou s prvotní, vojenskou úlohou panovníka.

První staroslověnská legenda nás přesto informuje, že se vévoda ve svém mladém věku stával terčem nejapné kritiky svého okolí, které nechápalo Václavovy vzděláním a vírou kultivované mravy, v mnohém připomínající ideál pozdějšího mystického rytířství, a mělo je za změkčilost. Aby dokázal obhroublým polopohanským velmožům svou mužnost, byl prý nucen „obcovat“ s jakousi dívkou, se kterou zplodil syna jménem Zbraslav.[20]

Prvním Václavovým činem po nástupu na trůn bylo slavnostní přenesení ostatků babičky Ludmily z hrobu na Tetíně do nově zřízeného hrobu v kostele sv. Jiří na Pražském hradě. Translace, čili přenesení ostatků, byla v raném středověku považována za začátek světecké úcty k osobě zemřelého. Václav tedy touto ceremonií nedal jen veřejně najevo svůj vztah k zavražděné babičce Ludmile, ale zahájil také její uctívání jako prvé české světice. Zároveň tím pochopitelně demonstroval svůj politický program, což výmluvně doložil tím, že svou matku Drahomíru poslal do vyhnanství.[21]

Václavova koncepce české státnosti

Sv. Václav v zásadě pokračoval v politické linii svých předků. Usiloval zejména o udržení územní jednoty českého státu a posilování autority centrální vévodské moci. V zahraniční politice však provedl radikální obrat, opustil dosavadní probavorskou orientaci země a navázal úzké spojenectví se saským králem Jindřichem Ptáčníkem. Lze říci, že tento Václavův krok byl totální antitezí politiky jeho matky Drahomíry a musel vyvolat značný odpor u té části české šlechty, která se identifikovala s představou česko-lutického protisaského souručenství pod bavorskou patronací. Toto politické křídlo po Drahomířině internaci spojilo své naděje s osobou Václavova ctižádostivého mladšího bratra Boleslava a stálo i za tragickým vyvrcholením vztahu obou bratří.

Zřetelným dokladem změny zahraničněpolitické orientace českého státu za Václavovy vlády je změna zasvěcení nově zbudovaného ústředního chrámu na Pražském hradě. Se stavbou tohoto kostela započal už Václavův otec Vratislav a zasvěcení mělo původně náležet sv. Jimramovi, patronovi Bavorska, Václav však poté, co stavbu dokončil, rozhodl o jiném patrociniu a nový chrám byl zasvěcen sv. Vítu, tehdejšímu ochránci Saska, jemuž saští panovníci připisovali své politické úspěchy.[22]

Poměr sv. Václava k sasko-bavorskému sporu vidí jako klíčový problém jeho vlády zejména J. Pekař a po něm R. Turek a J. Kadlec. Ve světle uvedeného sporu tito autoři také vysvětlují jinak těžko pochopitelný rozpor pramenů v otázce „poplatnosti“ Čech. Zatímco saský kronikář Widukind hovoří o zpoplatnění sv. Václava králem Jindřichem, jiné legendy se naopak zmiňují o tom, že Václav zemi poplatnosti zbavil. O jaký poplatek se ale jednalo a jaké je vysvětlení uvedeného rozporu?

K zavedení poplatku patrně došlo již za císaře Karla Velikého, podle Karlova životopisce Einharda prý r. 806. Pozdní údaj Kosmovy Kroniky české zmiňuje, že se Čechové tehdy zavázali Karlovu synu Pipinovi odvádět říši roční poplatek 500 liber stříbra a 120 volů.[23] Tento poplatek nebyl ničím potupným, byla to tzv. daň z míru (tribut pacis), kterou se mohla vojensky slabší země vyhnout válečnému střetu se silnějším protivníkem, a v žádném případě nepředstavoval nijakou politickou závislost (sama říše platila v desátém století podobný poplatek maďarským kmenům). Lze právem očekávat, že placení tohoto tributu bylo na delší čas přerušeno v době, kdy Čechy náležely do svazku zemí Velké Moravy, ale po r. 895, kdy se Spytihněv I. přimkl k Bavorsku, došlo patrně k obnově poplatku, jež začal být logicky vyplácen bavorským vévodům, kteří se prezentovali jako dědicové říšské tradice. Nic z toho ovšem přímo nesouvisí s postavou sv. Václava. S tou placení tributu spojil teprve František Palacký, který ve svých Dějinách národu českého bez jakékoli pramenné opory podsunul zavedení tributu sv.Václavovi, asi v souvislosti se zmíněnou Widukindovou zprávou, že Jindřich Ptáčník „učinil Čechy poplatnými“. Tento Palackého nešťastný výklad se bohužel stal základem moderních dehonestací a falzifikací líčících sv. Václava jako bábovku a patrona kolaborantů, jak o tom již byla zmínka úvodem.

Je pravděpodobné, že Václav skutečně uvedený poplatek platil, nezavedl ho však, stejný tribut platili jeho předkové i pokračovatelé, on „jen“ prozíravě změnil adresáta tributu, správně vsadil na vítězství Sasů v bojích s Bavory, a v souvislosti se změnou své politiky přestal dávný poplatek platit bavorskému vévodovi Arnulfovi a začal jej raději odvádět saskému králi Jindřichu Ptáčníkovi. To nepochybně rozzuřilo vyhraněně protisaskou stranu v Čechách obklopující mladého Boleslava a stalo se hlavním důvodem pozdějšího zavraždění sv. Václava.

Odpůrci této „pekařovské“ interpretace, zejména D. Třeštík, zpochybňují souvislost Václavova osudu se sasko-bavorským sporem poukazem na to, že spor byl v době Václavova panování fakticky i právně ukončen, neboť již roku 922 se Arnulf Bavorský oficiálně Jindřichovi poddal. Tento argument ovšem neobstojí. Naopak, fakt, že se Arnulf Jindřichovi poddal, mohl Václavovu snahu o navázání přímého kontaktu s Jindřichem jen urychlit. Václav zkrátka šel takříkajíc od kováříčka rovnou ke kováři, aby zabránil hrozící dvojité podřízenosti Čech, totiž možnosti, že Čechy zůstanou poddány Bavorsku jako jakási jeho provincie a Bavorsko samo bude podřízeno Jindřichovi saskému.

Arnulfova kapitulace z r. 922 ostatně nemohla zcela zastavit záměry a „nastartované“ aktivity jeho někdejších spojenců v řadách české šlechty, kteří po léta připravovali česko-lutické protisaské spojenectví. Zpráva o pádu jejich mocného patrona pro ně jistě byla velkou ranou, od jejich činů je však neodradila. Mohli kromě toho předpokládat, že Arnulfovo pokoření je jen dočasnou záležitostí a že, zahájí-li sami protibavorskou ofenzívu, Arnulf vypoví Jindřichovi poslušnost a starý plán se přece jen podaří uskutečnit.

Uvažujeme-li přitom o důvodech, jež sv. Václava vedly k tomu, že se tak radikálně rozešel se zahraniční politikou svého otce a strýce a „zkomplikoval si život“ příklonem na stranu Sasů, nemůžeme se ubránit dojmu, že v jeho rozhodnutí hrála podstatnou roli také znalost poměru obou německých vládců k myšlence univerzálního křesťanského impéria. Bavorský vévoda Arnulf se sice samozřejmě považoval za nástupce říšských vládců, čím však v jeho chápání mohla obnovená říše být? Univerzálním křesťanským císařstvím s ideálním posláním? To asi sotva. Arnulf byl mužem dosti flexibilních zásad, který neváhal navazovat spojenectví s nejdivočejšími protivníky křesťanství, přinášelo-li mu to prospěch. Jindřich Ptáčník naopak dával najevo, že chce hrát „karlovskou“ roli ochránce křesťanstva, a netajil se ambicí dosáhnout pro saské krále obnovy císařské korunovace.[24] Jakkoli byl Jindřich jako válečník tvrdý a v mnoha ohledech nelítostný, nelze mu upřít zřetelný idealismus, který bezpochyby konvenoval asketicko-rytířské osobnosti sv. Václava. Jak bylo už zmíněno, Václavův přímý kontakt s formujícím se impériem vysvobodil Čechy z reálně existující hrozby, že se stanou periferií poraženého Bavorska, a naopak umožnil vydobýt pro ně postavení právoplatného příslušníka křesťanstva. V tomto smyslu tedy sv. Václav Čechy skutečně „zbavil poplatnosti“, jak uvádí např. kronika tkř. Dalimila, zbavil je totiž ponižující podřízenosti dílčí autoritě a podřídil je pouze autoritě univerzální, na čemž nebylo ponižujícího nic. Prostor pro takový postup ale nevznikl nějak mimoděk nebo náhodou, vznikl jako projev Jindřichova univerzalismu a Václavovou nesmrtelnou zásluhou bylo, že tento aspekt univerzalismu ihned pochopil a prostor využil pro záchranu české státní a národní svébytnosti. To je také reálný obsah symbolického podání o tom, že Jindřich dal Václavovi „korunu Velké Moravy“. Sv. Václav položil základ ideji české státnosti v jejím spojení s ideou křesťanského univerzalismu, jenž musí být záštitou, nikoli ohrožením české suverenity. Mimořádně zajímavá je v tomto ohledu výše zmíněná zpráva Kosmovy kroniky o „Pipinově poplatku“. Zmínku o jeho existenci a konkrétní výši vkládá Kosmas do vyprávění o tažení císaře Jindřicha III. proti českému knížeti Břetislavovi. Český vládce v Kosmově textu uznává dávné právo císařů žádat po Češích tento poplatek, odmítá však, že by císař mohl požadovat cokoli nad to! Jinými slovy, čeští panovníci, jejichž propagandistou Kosmas byl, zaujímají v raném středověku vůči říši svébytný, diferencovaný postoj. Jsou ochotni uznat jakési pouto vůči ní, vyjádřené konkrétním závazkem, nikoli však další, nově zaváděné závazky. Uvedený poplatek se tak nestává znamením závislosti, ale naopak zárukou české samostatnosti a přátelského vztahu mezi říší a Čechy. Císař požadující od Čechů něco dalšího jedná neoprávněně a je třeba mu odporovat. Toto je skutečné svatováclavské pojetí české státnosti, jež tvrdošíjně hájili všichni velcí čeští panovníci následujících staletí, a kodifikuje je Zlatá bula sicilská, Zlatá bula císaře Karla IV. a řada dalších souvisejících dokumentů.

Ve Václavově době se ovšem proti světcově „prosaské“ politice postavila opozice kolem jeho mladšího bratra Boleslava. Ten v září 929[25] pozval Václava na svůj hrad v místech dnešní Staré Boleslavi. Jednalo se o mimořádně honosné sídlo, jehož výstavnost byla svým způsobem demonstrací Boleslavových politických ambicí. Počátky tohoto sídla spadají do doby života knížete Bořivoje. Hradiště bylo vystavěno poblíž labského brodu, na rozhraní panství středočeských Přemyslovců a někdejšího knížectví Pšovského, které Bořivoj připojil ke vznikajícímu českému státu sňatkem s dcerou pšovského knížete Ludmilou. Boleslav I. sídlo získal jako úděl vyhrazený mladšímu bratrovi. Podle Kosmovy kroniky prý nechal Boleslavský hrad vystavět z kamene, „po římském způsobu“. Tato zpráva byla donedávna zpochybňována, archeologický průzkum z devadesátých let dvacátého století však potvrdil, že sídlo Boleslava I. bylo skutečně kamenným hradem, patrně prvním v Čechách.

Václav byl o přípravě atentátu podle všeho informován, v odevzdanosti do vůle Boží však pozvání přijal a na bratrův hrad dorazil. Nejel ovšem bezbranný, naopak, měl s sebou zdatné bojovníky ze své družiny a před odjezdem dokonce provedl na Pražském hradě jakousi jejich přehlídku jakožto demonstraci síly. Právě obavy z možného střetu s Václavovými družiníky byly důvodem, proč vrahové svůj záměr během Václavovy návštěvy dvakrát odložili. Jako vhodný čas k útoku bylo pak stanoveno ranní svítání, chvíle, kdy Václav podle svého zvyku chodíval osamocen na jitřní pobožnost. Cestou k hradnímu kostelíku Kosmy a Damiána napadl sv. Václava nejprve sám Boleslav, fyzicky zdatnější vévoda však mladšího bratra přemohl a ten od dalšího útoku upustil. Křikem však povolal trojčlennou skupinu vrahů, která čekala na jeho znamení. Tito smluvení zabijáci Václava dostihli u chrámových dveří a usmrtili. Současně začalo naplánované vraždění jeho stoupenců, a to jak jeho doprovodu na boleslavském hradišti, tak také v Praze.[26]

Po bratrovraždě zahájil Boleslav válku rovněž s jakýmsi Václavovi poddaným knížetem, který se stejně jako svatý vévoda přidržoval prosaské politiky. Kronikář ho nejmenuje jménem, pouze latinským označením subregulus (podkrál), jež má vyjadřovat jeho postavení podřízeného vládce. Máme určité důvody soudit, že se snad jednalo o někoho z předků rodu Slavníkovců. Ačkoli jde jen o hypotézu, odpovídala by jak dlouhodobé vstřícné politice tohoto rodu vůči Sasům, tak jejich tradičnímu společenskému postavení i brzké a intenzivní svatováclavské úctě, jež je v tomto rodě pěstována. Jasné pochopení ideje univerzálního impéria, včetně jeho limitů, jež se objevuje u pozdějšího pražského biskupa Vojtěcha, mohlo, jak se zdá, mít dosti hluboké kořeny a bezprostředně navazovat na státnické a christianizační dílo sv. Václava.

Hledáme-li v řadách zmiňovaných českých velmožů desátého století předky Slavníkovců, narážíme na zajímavou postavu zlického knížete Radslava (osobu prvně zmiňuje Kristiánova legenda, nezná však jméno, to uvádí až kronika tkř. Dalimila). Zprvu se Radslav objevuje jako protivník sv. Václava. Vévodovu zbožnost si prý tento bojovný muž vykládal v duchu tehdejšího smýšlení jako projev slabosti a vypověděl Václavovi poslušnost. Když pak mělo dojít k boji mezi Václavovým vojskem a Zličany, nabídl prý světec svému odpůrci, aby věc vyřešili osobním utkáním a zabránili zbytečnému krveprolití. Radslav výzvu přijal. Během souboje obou knížat však podle legendisty došlo k zázračným jevům. Na vévodově čele se měl objevit zlatě zářící kříž a po jeho boku dvě andělské postavy. Šokovaný Radslav padl na kolena a poddal se Václavovi na milost a nemilost se vším svým lidem. Václav pokořeného soka „pozdvihl z prachu“ a velkoryse mu ponechal dosavadní državy, výměnou za příslib loajality, již prý Radslav napříště vždy dodržel, a stal se Václavovým oddaným stoupencem.

Z historického hlediska je obtížné popsanou legendární epizodu hodnotit. Lze říci jen tolik, že velmi dobře ilustruje Václavovo úsilí o udržení územní integrity státu i dobovou polopohanskou mentalitu, nechápající projevy askeze a vzdělanosti. Je-li ovšem příběh alespoň částečně založen na nějaké reálné události a platí-li závěrečné tvrzení legendisty o trvalé loajalitě knížete Radslava, pak oním subregulem, jenž po Václavově smrti hájil jeho politiku, mohl být docela dobře on.

Ať už tomu bylo jakkoli, faktem je, že v době bezprostředně po staroboleslavské vraždě se poměr českého státu k říšské ideji výrazně zhoršil. Boleslav, který se stal vévodou, zahájil proti Jindřichu Ptáčníkovi otevřenou válku, a to v koordinaci s novým protisaským povstáním Luticů. Vliv někdejšího „Drahomířina křídla“ české šlechty je tu zřejmý (ačkoli Drahomíra sama se už v těchto událostech neangažovala, podle První staroslověnské legendy byla naopak zděšena vyústěním starého sporu a ztrátou staršího syna). Válka se Sasy trvala více než patnáct let a Boleslav v ní byl nakonec poražen. Zdá se, že už během války začal Boleslav litovat svého činu. V každém případě již tři roky po vraždě nechává vyzdvihnout Václavovo tělo z provizorního hrobu na Boleslavském hradě a nechává je převézt do Prahy. Musel si přitom být vědom, co takový akt znamená v tehdejší církevní praxi, totiž, že je začátkem uctívání nebožtíka jako světce (připomeňme si Václavovo demonstrativní přenesení ostatků sv. Ludmily). Boleslav se tak stal vlastně zakladatelem svatováclavského kultu, snad jako kajícník. Jistým objasněním jeho zločinu i postupného „zmoudření“ může být věk. Boleslav byl v době vraždy patrně velmi mladý, snad ještě dítě, a hlavními činiteli v celé „akci“ byli velmoži z jeho okolí. K tomuto výkladu se kloní jak nejstarší legendární texty, tak např. i pozoruhodné iluminace tzv. Wolfenbutelského rukopisu,[27] které ukazují Boleslava vskutku jako odrostlejší dítě, bezvousé a znatelně menší než postavy dospělých (jednou dokonce sedí na klíně jednoho z dvořanů). Změna jeho postoje k boleslavské vraždě se tedy mohla měnit úměrně tomu, jak dospíval, vymaňoval se z vlivu rádců a začal dělat vlastní politiku.

Během války s Boleslavem zemřel Jindřich Ptáčník a na saský trůn nastoupil jeho syn Ota I., jenž r. 962 dosáhl v Římě císařské korunovace. Právě on nakonec Boleslava porazil, stalo se tak ovšem za okolností, jež byly pro českého knížete mimořádně příznivé, totiž ve chvíli, kdy byli Sasové akutně ohroženi vpádem kočovných Maďarů a potřebovali spojence. Místo totálního pokoření, obsazení země apod. čekala Boleslava přijatelná alternativa stát se spojencem včerejšího nepřítele. Ve známé bitvě na Lechu r. 955 už stáli Boleslavovi bojovníci po boku císařského vojska proti nomádským útočníkům. Po letech odporu se tak nakonec i Boleslav přiklonil k prosaské a procísařské politice svého bratra a, právě tak jako on, byl schopen učinit tak ve prospěch a nikoli na úkor české samostatnosti.

Václavova i Boleslavova politická orientace se zajímavým způsobem odráží také v symbolice, jež je s nimi tradičně spojována, totiž v erbovních figurách plamenné orlice a kotle. Ať už se jedná o osobní znamení skutečně v raném středověku užívaná, což nelze zcela vyloučit, nebo o pozdní heraldickou stafáž, jak soudí většina historiků, v každém případě je pozoruhodné, co je z těchto figur možno vyčíst.

Figura černé, plameny posázené orlice, používaná Přemyslovci zprvu jako rodový erb a později jako tradiční odznak sv. Václava, odkazuje samozřejmě k orlici římské. Ta byla používána jako jeden z atributů císařství už od dob Augustových, kdy byla považována za symbol boha Jupitera (a jeho spojení s impériem). Po přijetí křesťanství byla naopak vykládána jako symbol Krista a našla později široké uplatnění v západní heraldice i literární symbolice.[28] Středověká exempla i naivní bestiáře totiž podpořily vnímání orlice (či orla) jako kristovského symbolu šířením představy, že orel obnovuje každý rok své perutě vlétnutím do plamenů hořícího ohně, kde nechá shořet staré peří, aby mu hned narostlo nové. Tato fikce, vycházející snad ze starověkých mýtů o ptáku Fénixovi, byla vnímána jako poukaz na Krista, jenž zemřel na kříži, aby znovu vítězně vstal z mrtvých k novému životu.

Jak sepětí s císařskou tradicí, tak i zmíněný „věroučný“ aspekt vyjadřuje překvapivě výrazně právě česká svatováclavská orlice s hořícími plameny na křídlech. Ať už svatý vévoda toto znamení opravdu v nějaké podobě užíval, nebo mu bylo „přisouzeno“ až pozdějšími ikonografy, dobře vyjadřuje zásadní křesťanské a univerzalistické nasměrování jeho politiky.[29]

Znamení kotle, které prý musel na saský příkaz užívat „zpacifikovaný“ Boleslav, má rovněž výmluvnou symboliku. Kotel byl totiž jedním z atributů svatého Víta, saského zemského světce a „patrona“ někdejšího Václavova spojenectví s Jindřichem Ptáčníkem. Také Boleslav tak byl „obdařen“ znakem vyjadřujícím prosaskou a prokřesťanskou politiku, kterou po r. 950 přijal.[30]

Obrat Boleslava I. k této politice byl trvalý. Nejenže poskytl Otovi I. vojenskou pomoc na lešském poli a inicioval kult bratra, jehož v mládí zavraždil, ale prostřednictvím své mladší dcery Mlady zahájil též jednání s papežem Janem XIII. o založení pražského biskupství a podpořil christianizaci sousedního Polska, kam provdal svou starší dceru Doubravu. Boleslavovým přičiněním tak vznikla česko-polská aliance, která na jedné straně dlouhodobě podporovala imperiální saskou politiku, na straně druhé, současně s tím, zaštiťovala české a polské zájmy, a to zejména vůči říši samotné. Otevřel tak další potenciální rozměr svatováclavské politiky, rozvinutý nepříliš později v úvahách sv. Vojtěcha a císaře Oty III. o zřízení velké Slovanie v rámci univerzálního impéria.

Postmoderní česká historiografie, zejména v dílech D. Třeštíka a jeho epigonů, oslavuje bratrovraha Boleslava jako zakladatele státu, snad aby popíchla české katolíky; z toho, co bylo zmíněno na závěr, je možno soudit, že chvála pozdní Boleslavovy politiky má skutečně své oprávnění, současně s tím je však třeba říci, že stal-li se Boleslav navzdory krvavým počátkům své vlády nakonec přece jen velkým panovníkem, bylo to tím, že se přiklonil k odkazu svého svatého bratra Václava, věčného dědice české země, zakladatele a garanta ideje české státnosti. Té – svým původem i charakterem katolické – ideje, kterou si připomínáme 28. září.

Petr Bahník

Původně vyšlo v Te Deum 4 a 5/2016.

 

Bibliografie:

Alexander Avenárius: Die Avaren in Mitteleuropa. Amsterodam-Bratislava 1974.
František M. Bartoš: Kosmas a Gallus, Čech a Lech. In: Česko-polský sborník vědeckých prací. Praha 1955.
Ivan Borkovský: Staroslovanská keramika ve střední Evropě. Praha 1940.
DALIMILOVA KRONIKA, převod do novočeské prózy Milan Maralík. Praha 1948.
Ján Dekan: Velká Morava. Bratislava 1986.
Zdeněk Fiala: Dva kritické příspěvky ke starým dějinám českým. In: Sborník historický 9, 1962.
FONTES RERUM BOHEMICARUM, díl I.-II., eds. Josef Emler, W. W. Tomek. Praha 1873–1874.
August Franzen: Malé církevní dějiny. Praha 1995.
Lubomír E. Havlík: Kronika o Velké Moravě. Brno 1992.
Jaroslav Kadlec: Přehled českých církevních dějin. Praha 1991.
Jaroslav Kadlec: Svatý Václav. Nepomuk 1994 (pamětní tisk).
KOSMOVA KRONIKA ČESKÁ, eds. Karel Hrdina, Marie Bláhová, Zdeněk Fiala. Praha 1972.
Michal Lutovský, Naďa Profantová: Sámova říše. Praha 1995.
Zdeněk Měřínský: České země od příchodu Slovanů po Velkou Moravu I. Praha 2002.
NA ÚSVITU KŘESŤANSTVÍ, ed. Václav Chaloupecký. Praha 1941.
Pavla Obrazová, Jan Vlk: Maior gloria – svatý kníže Václav. Praha 1994.
Josef Pekař: O smyslu českých dějin. Praha 1990.
PRAMENY K DĚJINÁM STÁTU A PRÁVA V ČESKOSLOVENSKU, eds. Václav Vaněček, Karel Malý. Praha 1967.
PRAMENE K DEJINÁM VELKEJ MORAVY, ed. Pavol Ratkoš. Bratislava 1968.
SVATOVÁCLAVSKÝ SBORNÍK, sv. I.-II. Praha 1934–1939.
Dušan Třeštík: Kosmas. Praha 1972.
Dušan Třeštík: Počátky Přemyslovců. Praha 1981.
Rudolf Turek: Čechy na úsvitě dějin. Praha 1963.
Zdeněk Váňa: Svět dávných Slovanů. Praha 1983.
Josef Vašica: Literární památky epochy velkomoravské. Praha 1966.
Bohumila Zástěrová: Vznik a počátky Slovanů. Praha 1958.

 

[1] Tato optika východofranského kléru se odráží např. v dobových spisech a v korespondenci týkající se christianizace Slovanů (viz např. spis „Conversio Bagoariorum et Carantanorum“ vzniklý po r. 869 či stížný list bavorských biskupů papeži z r. 900).

[2] Jak připomíná ve svém „Přehledu českých církevních dějin“ J. Kadlec, ochota podpořit misii k moravským Slovanům souvisela patrně také s císařovou snahou christianizovat Bulhary, nebezpečné severní sousedy Byzance, kteří byli současně jižními sousedy a dočasnými spojenci Rostislavovy Moravy.

[3] Dosvědčují to početné nálezy tehdejších hrobů s křesťanskými atributy, které zřetelně patřily lidem různých stavů a majetku.

[4] Hlavním denunciantem a dlouhodobým odpůrcem byzantské misie byl východofranský kněz Wiching, pozdější biskup nitranský, muž, který neváhal opakovaně používat proti svým sokům padělané listiny a byl dokonce ochoten pomocí padělků klamat i papeže Jana VIII.

[5] Došlo k tomu v půli roku 869 bullou „Gloria in excelsis Deo“.

[6] Po jmenování legátem vyslal Hadrián II. Metoděje do střední Evropy, nikoli ovšem přímo na Velkou Moravu, nýbrž do jejího sousedství, do malého státečku slovanského knížete Kocela při Blatenském jezeře, aby tam vysondoval ochotu tohoto (a snad i jiných knížat) podřídit vlastní církevní správu jednotnému vedení v rámci připravované „slovanské“ diecéze, (do jejíhož čela měl být postaven právě Metoděj). Kocel byl synem někdejšího nitranského knížete Pribiny. Metoděj ho dobře znal, bratři se u jeho dvora zastavili už na cestě do Říma r. 867, a jednání s ním proběhlo úspěšně. Po splnění zmíněného poslání se Metoděj zase vrátil do Říma.

[7] Na druhé straně nebyl pobyt v Římě prost lidského zármutku. Konstantin-Cyril tam vážně onemocněl a bylo zřejmé, že na Moravu se už nevrátí. Vstoupil do kláštera, kde po několika měsících těžké nemoci zemřel. Také Metodějův návrat byl poznamenán bolestí. Nově ustavený arcibiskup a papežský legát byl na cestě alpskými průsmyky zajat ozbrojenci najatými franským klérem a uvězněn na hradě salcburského biskupa. Teprve po dvou a půl letech, kdy se zpráva o tom dostala k tehdy nově ustavenému papeži Janovi VIII., byl Metoděj na přímý zásah nejvyššího pontifika neochotně propuštěn a mohl se konečně ujmout svého úřadu.

[8] Tzv. Fotiovo schizma. Papež Mikuláš I. r. 863 zasáhl do sporů o stolec konstantinopolského patriarchy mezi východními duchovními Ignatiem a Fotiem a na základě poněkud jednostranných informací Fotia exkomunikoval. Ambiciózní Fotios, se kterým se soluňští bratři dobře znali, odpověděl dosti tvrdě a r. 867 sám exkomunikoval papeže Mikuláše. Vypuklo zmíněné schizma, které se sice nakonec podařilo vyřešit (Fotios se s Římem usmířil a byl rehabilitován), ale spory, jež vyvolalo, trvale poznamenaly poměr mezi křesťanským Západem a Východem. (Konstantin a Metoděj ovšem zůstali Římu věrni po celou dobu sporu).

[9] Prameny nás stroze informují o tom, že franská vojska obléhala jakési hradiště Cannburg (snad lokalita Kanina na Kokořínsku) a že Karel založil při hranici české kotliny tzv. Marku českou jako správní celek, jehož úkolem měla být organizace obrany pro případ útoku ze strany Slovanů (tzv. Moissacká kronika je označuje jménem Cichu-Windones).

[10] Kristiánova latinsky psaná legenda o Umučení sv. Václava a jeho babičky sv. Ludmily zařazuje tyto báje před samo vyprávění o sv. Václavu, jako součást informací o světcově rodokmenu.

[11] Prvně o Bořivojově křtu informuje Kristiánova legenda.

[12] Vůdcem pohanské opozice proti Bořivojovi prý byl jakýsi velmož Strojmír (viz Kristiánova legenda).

[13] Dnešní podobu paladia tvoří medailon madony ze zlatistého kovu vyhotovený ve stylu pozdní gotiky, patrně v době pohusitské, je však pravděpodobné, že se jedná o přepracování staršího poškozeného reliéfu. Hovoří pro to zejména dvě věci: za prvé od dvanáctého století doložená existence mariánské svatyně na místě uchovávání paladia, a za druhé fakt, že dnešní paladium je duté a uvnitř je uchováván popel neznámého původu, možná zbytky zničené starší relikvie. Uvědomíme-li si, že chrámy ve Staré Boleslavi, kde se památka uchovávala, byly za husitů vypáleny, je možné, že byl mariánský obraz ohněm do té míry poškozen, že musel být přepracován.

[14] Při řezenské dómské kapitule sv. Jimrama zřídil dokonce biskup Baturich jakási slovanská studia, kde se mniši zabývali poznáním slovanského jazyka a staroslověnské kultury. Podstatnou roli v této řezenské toleranci vůči české staroslověnské tradici asi hrálo vědomí, že Čechy byly mnohem divočejší půdou než zaniklá Velká Morava, a proti křesťanství zde dosud stála značně silná pohanská opozice (připomeňme někdejší násilné povstání proti Bořivojovi poté, co se dal pokřtít). Trvat za takových okolností na liturgické jednotě by bylo více než neúčelné.

[15] Drahomířini blízcí příbuzní, otec a bratr, byli v té době v saském zajetí.

[16] V latinské legendě o sv. Ludmile Fuit in provincia Boemorum vyjadřuje autor Drahomířin odpor ke smíru s Ludmilou slovy, která vkládá do Drahomířiných úst: „Proč ona má býti takřka mou paní? Zahubím ji, zdědím všechno, co má, a svobodně budu vládnouti.“

[17] Vikingové (u východních Slovanů známí jako Varjagové) působili v raném středověku jako profesionální válečníci u mnoha evropských dvorů.

[18] O možné existenci budečské školy se donedávna pochybovalo, výzkum archeologa Zdeňka Váni v sedmdesátých letech dvacátého století však přinesl některé hmotné doklady, že na Budči skutečně jakási škola fungovala. Působivý je zejména nález železného pisátka (tzv. stilus), které se užívalo v raně středověké školské praxi k rytí do voskových destiček.

[19] Snad jde o slovanskou přezdívku založenou na parafrázi latinského titulu doktor.

[20] Viz tzv. Druhá staroslověnská legenda o sv. Václavu.

[21] Nejednalo se o vyhnanství příliš drsné, šlo spíše jen o to, vzdálit Drahomíru od jejích stoupenců i od pražského dvora. Po čase, když se Drahomíra přestala politicky angažovat, povolil jí Václav návrat ke dvoru. (Zajímavé je porovnání podání tohoto problému v První staroslověnské legendě, která se vůbec nezmiňuje o Drahomířiných vinách, a např. v Kristiánově legendě, jež pojednává jak o sv. Václavu, tak o sv. Ludmile, a vývoj Drahomířina osudu je v ní proto poměrně podrobně zachycen).

[22] Sv. Vít byl hoch z vlivné sicilské rodiny, který položil ve třetím století život za křesťanskou víru během známého Diokleciánova pronásledování křesťanů. V devátém století pak byla část jeho ostatků uložena v saském klášteře Corvey a působení těchto relikvií se pak připisovaly úspěchy saských panovníků.

[23] Z historického hlediska je Kosmou zmíněný údaj zajímavý zmínkou o Karlově synu Pipinovi. Významným franským panovníkem tohoto jména byl Karlův otec, král Pipin Krátký, který ovšem s Čechami patrně neměl nic společného. Mezi syny Karla Velikého sice také najdeme Pipina, ten ovšem v politice působil jen krátce, a to jako král vzdálené Akvitánie. Čeští dějepisci proto považují Kosmův text za poněkud zmatený a plný nepřesností. Tak tomu však vůbec nemusí být. Je totiž docela dobře možné si představit, že se Karlův syn Pipin, ještě jako dítě, mohl účastnit některého z otcových tažení na východ a mohl při nějaké příležitosti otce zastoupit (např. přijmout slib českých Slovanů k placení výše uvedeného tributu).

[24] V saských pramenech je ostatně Jindřich občas jako císař titulován.

[25] Vročení vraždy sv. Václava je složitou otázkou. Zatímco legendární podání se shodují na určení dne (pondělí po svátku sv. Kosmy a Damiána, tj. 28. září), přesné určení roku se v různých rukopisech značně rozchází. V zásadě přicházejí v úvahu léta 929 či 935. Prvé datum je považováno za tradičnější, neboť se objevuje ve většině středověkých legend a kronik. V novodobé historiografii se k němu přikláněl zejména J. Pekař, R. Turek, J. Kadlec aj. Značně pro jeho akceptaci přispěl v době relativně nedávné F. V. Mareš přesvědčivým rozborem důvodů, proč v některých redakcích svatováclavských legend došlo ke zmatené dataci (viz např. Pavla Obrazová, Jan Vlk: Maior Gloria. Praha 1994). Druhé datum hájil Palacký, v nedávné době pak Z. Fiala a D. Třeštík. Otázka dosud není spolehlivě vyřešena.

[26] Při tomto vraždění patrně došlo i k zabití Václavova nemanželského syna Zbraslava (srov. tzv. První staroslověnská legenda o sv. Václavu).

[27] Zmíněný rukopis si nechala vyhotovit kněžna Emma, manželka bratrovrahova syna Boleslava II.

[28] Stejně byl vykládán i emblém dvojhlavého orla převzatý z perské ornamentalistiky byzantským císařem Justiniánem I. (dvě hlavy přitom naznačovaly jak Kristův nárok na univerzální vládu „od východu až na západ“, tak i Justiniánovu ambici sjednotit rozdělené impérium).

[29] Tkř. Dalimil ovšem připomíná také další význam plamenů na křídlech přemyslovské orlice, totiž právo českého knížete ohlašovat svůj příjezd k císařskému dvoru zapalováním ohňů.

[30] Podle Hájka z Libočan však měl být kotel potupným znamením, které císař nařídil Boleslavovi používat místo orlice jako trest za bratrovraždu. Znamení mělo v tomto podání navíc připomínat povinnost symbolické „služby v kuchyni“, k níž prý poraženého Boleslava císař odsoudil, a proto se Boleslavovi nástupci snažili znaku kotle zbavit. Někteří badatelé zase soudí, že se v případě znamení kotle vůbec nejednalo o kotel k vaření, nýbrž o bicí nástroj, jakýsi tympán, a připomínají údaj tkř. Dalimila o válečných bubnech, jejichž typický zvuk ohlašoval příchod českého vojska (např. za bojů krále Vladislava I. v Lombardii).

1 Komentář k "Svatý Václav a idea české státnosti"

  1. Tomáš | 1.10.2017 z 7:49 |

    „Dominance katolického prvku v naší národní kultuře je těžko přehlédnutelná, tím spíše se však o ní jaksi nesmí ve slušné společnosti mluvit. Začalo to od konce devatenáctého století, kdy liberálové ovládli české národní obrození, do té doby pro ně nezajímavé, a trvá to bohužel dodnes, jak u prostých lidí, tak i v salonech maloměstských elit (tam ostatně především).“
    @ Když jsem jako kluk četl Káju Maříka (román z r. 1926), právě ke konci se píše o tom, jak bylo nevhodné se byť jen pokřižovat. Už tenkrát jsem to viděl jako velkou nespravedlnost, později jako nespravedlnost vůči dějinám národa, o čemž pan Bahník píše dále.
    Obdivuhodný článek. Děkuji.

Zanechte komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna.


*