peklo

Romano Amerio

Peklo – vítězství spravedlnosti

Jan van Eyck · Poslední soud (1420-1425)

Katolická víra chápe věčný život nebo věčné zavržení jako nejvyšší projev svrchované spravedlnosti. Je jasné, že ti, kteří nevěří v život po smrti, zcela jistě také odmítají myšlenku spásy nebo zavržení. Popírají, že pozemský život potřebuje nějakou odplatu na onom světě.

Na II. vatikánském koncilu byla myšlenka pekla téměř zcela opomenuta; někteří koncilní otcové nad touto skutečností projevili během osmdesátého zasedání, kdy byla diskutována eschatologická povaha křesťanské naděje, lítost. V koncilních textech se nikde nenachází slovo „peklo“. Je zmíněno nepřímo pouze jednou jako „věčný oheň“.[1] O samotné nauce o pekle nebylo řečeno nic.

Papež Pavel VI. si stěžoval, že „o pekle již není nikde slyšet“[2]. Jeho slova by spíš měla mířit ke kněžím, kteří o něm nemluví; jak mohou věřící něco slyšet o pekle, když duchovní mlčí? Tím, že peklo zmizelo z učení, zmizelo také z povědomí většiny věřících[3], přičemž jeho věčnost je některými teology popírána nebo snižována (stejně jak to činili epikurejci) na úroveň mýtu, který je projevem utrpení zapříčiněného špatným svědomím.

Francouzský episkopát se oficiálně vyslovil proti nauce o peklu, čímž jen potvrdil to, co hlásá řada francouzských kněží: „Peklo je prostě způsob mluvy, kterou Kristus použil vzhledem k lidem, jejichž náboženské názory byly poněkud primitivní; my jsme od té doby postoupili dál.“[4] Dogma o pekle je zde jednoznačně popsáno jako představa primitivních nebo dětinských lidí, kterou moderní katolicismus odmítá. Dle mého názoru nelze vytýkat teologovi, usiluje-li očistit pojem pekla od všech poetických a fantaskních představ, jimiž je peklo opředeno dokonce i v těch nejlepších literárních či malířských dílech; možná dokonce není ani nic zlého v chápání pekla ne jakožto místa, nýbrž duchovního stavu[5] – ovšem katolická teologie odsuzuje snížení pravdy víry na úroveň mýtu. Přestože francouzští biskupové tuto nauku odmítají, peklo stále zůstává konečným výrokem spravedlnosti, který se věčně vznáší nad prachem spravedlnosti lidské; věčným trestem stvrzujícím rozdíl mezi dobrem a zlem.

Tiskový mluvčí francouzské biskupské konference prohlásil: „Spatřovat v pekle trest, kterým Bůh trestá toho, kdo nelituje svých hříchů, byť si jich je vědom, je nepřijatelné. Stejně tak je nepřijatelný strach vyplývající z názoru, že budeme zatraceni, pokud nás smrt zastihne ve stavu smrtelného hříchu.“[6] Nicméně to je přesně to, co učí koncily,[7] a zmínění biskupové svým vystoupením vlastně zpochybňují celou otázku neomylnosti Církve. Součástí zjevené a definované víry je existence pekla, přičemž k zjevené víře, byť ne Církví formálně definované, také patří, že někteří lidé budou zatraceni. O čemž ostatně svědčí i slova Pána Ježíše o Jidáši, „syn záhuby, který byl zavržen“,[8] a o posledním soudu [Mat 25, 31-46], jakož i podobenství o koukolu.

Existují autoři, považující se za katolíky, kteří popírají peklo, neboť údajně odporuje rozumu. Mohl by mezi ně patřit i Giovanni Papini[9], kdyby ovšem jeho teologické vývody obsažené v knize Il Diavolo[10] nebyly, jak uvádí L’Osservatore Romano v článku „Zbytečné odsouzení“[11], tak chabé až téměř nijaké. O tom svědčí i skutečnost, že Papini v domnění, že cituje sv. Augustina, uvádí úryvek z evangelia. Měl si otevřít alespoň katechismus. Větší pozornost si zasluhuje popírání pekla u Maritaina v jeho posmrtně vydaném díle Approches sans entraves.[12] Zde uvádí, že satan bude nakonec omilostněn a prostřednictvím Kristovy modlitby dosáhne společně s nepokřtěnými dětmi stavu přirozeného štěstí v limbu.[13] Karl Rahner je toho názoru, že popření věčnosti pekla a teorie o všeobecné spáse je milníkem v učení Církve, za nějž vděčíme pokroku II. vatikánského koncilu.

Uvedené představy najdeme již v knize La Fin de Satan spisovatele Victora Huga. V jeho šlépějích Maritain píše: „Jednoho dne budou všichni obyvatelé pekla [...], všichni vyhnanci omilostněni.“[14] Toto hosana, které by se mělo z pekla vznášet k Bohu, má své precedenty (všechny heretické), z nichž je nejznámější Origénova teorie apokatastaze. Mnoho teologů zasvětilo svůj život prohloubení filosofického a teologického významu pekla; stejně tak se mnoho teologů snažilo jeho význam vyprázdnit. Campanella[15] ve své největším díle bránil pravověrnou nauku o pekle proti mylným postojům, které, jak se zdá, v mládí sám zastával. Mezi teologickou literaturou dnes najdeme dokonce i obranu ďábla; přičemž řada současných takto zaměřených děl má svého předchůdce v podivném spisu Tractatus Procuratorius, který ve čtrnáctém století napsal Bartolo ze Sassoferrata.[16]

Obrana pekla

Rozšíření bludných nauk o posledních věcech člověka bylo nakonec důvodem, proč Kongregace pro nauku víry vydala dokument adresovaný biskupským konferencím.[17] Ve zmíněném textu čteme, že ve vědomí věřících dochází k „pomalému rozkladu a postupnému rozmělňování některých článků vyznání víry“. Jako příčina se uvádí nadměrná svoboda teologických spekulací a nepatřičná publicita, jíž se dostává disputacím mezi teology. Ovšem, jak se bohužel stalo zvykem, byla zamlčena ta skutečnost, že tyto falešné nauky podporuje také mnoho biskupů. Dokument dále opětovně potvrzuje velmi důležitou nauku o zmrtvýchvstání těl na konci časů; potvrzuje rovněž tradiční nauku, že po smrti přetrvává uvědomělá a volitivní část lidského já; brání slovo „duše“, jímž Církev vždy výše zmíněný prvek označovala, a odmítá nutnost tento pojem měnit; opět zdůrazňuje nauku o posmrtném životě na onom světě, kde spravedliví dojdou radosti věčného života v ráji a zavržené čeká věčná ztráta tohoto života, čemuž se říká druhá smrt.

Věčné trvání štěstí se zdá být čímsi smysluplným a v souladu s lidským myšlením. Je to rozumné, protože tušení nekonečné pravdy a dosažení nekonečného dobra vylučuje možnost omylu a touhu po jiném dobru nezávislém na Dobru, které v sobě zahrnuje všechna ostatní. Co však vyvolává odpor naší vůle, je věčnost trestů. Zde stojí za připomenutí trefný postřeh Jakoba Abbadieho[18]. Ten prohlásil, že sebeláska nenachází ve věčném štěstí nic, co by jí nebylo vlastní, cítí se však uražená věčným trestem. Není-li to proto, ptá se, že sebeláska ráda klame sebe sama?

Potíže s přijetím věčnosti pekla nejsou ale zapříčiněny pouze povrchními pocity. Jedná se o vážné problémy, jejichž řešení je nutné hledat hlouběji. V této souvislosti jsou více než trefná Démokritova slova, že pravda leží v hlubinách.

„Peklo,“ jak tvrdí francouzští biskupové, „je skandálem pro samotného Boha, zdrojem jeho utrpení, hrází jeho vykupitelské lásky.“[19] Tento argument proti peklu vyplývá z jistých metafyzických předpokladů. Jelikož plán Boží Prozřetelnosti připouští ve světě možnost jistého zla, někteří z toho usuzují, že celý svět je zlý, tudíž v rozporu s Boží láskou, která může povolat k bytí, cokoliv chce, a je dobrá ve všech svých dílech. Nicméně i peklo je rovněž dílem lásky, proto Dante neváhá spojit „věčné utrpení“ pekla s „odvěkou Láskou“: „Spravedlnost hnula mého Stvořitele, stvořila mne Boží Všemohoucnost, Moudrost Nejvyššího a odvěká Láska.“[20] Každá věc sama v sobě je dobrá, avšak omezená a na jiných věcech závislá přirozenost způsobuje, že věc může být dobrá nebo špatná ve vztahu k jiným věcem. Cizoložství je dobré do té míry, nakolik je využitím jistých životních schopností a plozením nového života; je však zlé ve vztahu k morálnímu zákonu a škodě, jíž je porušením práva bližního. Jelikož každé zlo existuje ve vztahu k věcem konečným a Bůh je nekonečný a v tom smyslu nestojí v žádném skutečném vztahu k ničemu kromě sebe, proto v něm také nemůže být žádné zlo. Je dobrý sám v sobě a ve vztahu ke všemu stvoření. Stejně jako stvoření existuje díky jeho bytí a je pravdivé díky jeho pravdě, tak je také dobré skrze účast v jeho dobrotě. Takto dokonce ani smrt a peklo nejsou něčím zlým v Božím plánu; peklo je dobré, neboť slouží k potrestání zla a konečnému naplnění spravedlnosti. Dobrá je rovněž smrt, nakolik slouží předávání života jednomu bytí z druhého, k podpoře a udržování života ve světě, a tímto vyjevení imanentní Boží nekonečnosti v kvazi-nekonečné řadě omezených životů v hmotném světě. O vadě v uspořádání by bylo možné hovořit pouze tehdy, kdyby cosi odporující rozumu bylo v celém uspořádání, kdyby peklo bylo čímsi Bohem nechtěným, čímsi, co by mařilo jeho plány. Peklo je však pouze částí světa, který jakožto celek je dobrý; jeho dobro na druhou stranu vyplývá ze složení jeho částí, které ve vztahu k sobě jsou či nemusí být v harmonii, nicméně všechny dohromady tvoří dokonalý celek, který Bůh stvořil hnutím své svobodné vůle.

Zdá se mi vhodné zakončit tuto krátkou apologii pekla poznámkou, jejíž cílem je, nakolik je to vůbec možné, poněkud zmírnit onen hrozný obraz, jímž je obecně vnímáno. Proto je nutné uvést nejdůležitější teologické zásady týkající se katolického chápání pekla a fantazie na toto téma ponechat soukromé oblasti představivosti. Lidská představivost se zde může vznést do velkých výšek, jak dokazují Dante nebo Michelangelo. Katolická nauka však nepředstavuje peklo jakožto druh nějakého neustálého paroxysmu, „v němž člověk zakouší veškeré možné zlo bez jakéhokoliv dobra“, jak občas uvádějí některé katechismy, ne však např. katechismus kardinála Gasparriho.[21] Takovýto stav existence by byl metafyzickým nesmyslem, protože vylučuje Boží milosrdenství, které působí dokonce i v pekle, a opomíjí smysl řádu založeného na skutečnosti, že se zavržená duše nachází na patřičném místě v morálním uspořádání světa. Pokud bychom měli s jistým rizikem použít metaforu, tak stav zavržených je spíše nekonečně dlouhým dnem šera a pochmurné nudy než agonií.[22]

Věčnost trestu

Hovořit o pekle jako o vadě nebo anomálii v Božím plánu spásy znamená podléhat omylu antropocentrismu. Kdyby byl člověk středem světa a někteří lidé nedosáhli spásy, pak by stvořitelské dílo nedosáhlo svého cíle, a tudíž by bylo možné hovořit o vadě, nedostatku.[23] Ve skutečnosti se však cíl stvoření neliší od „cíle“ bytí Boha, jímž je on sám; vše bylo stvořeno k chvále Boží, ne k chvále člověka. Lze prohlásit, že cílem Božího konání je člověk, ovšem pouze v tom smyslu, máme-li na mysli Boho-člověka, Ježíše Krista, který je naplněním veškerého stvoření.

Popírání pekla má své kořeny v antropocentrismu a vyplývá, jak praví Abbadie, ze sebelásky člověka, který zapomíná, že Bůh nepřestane existovat, zhynou-li někteří lidé. Lidstvo jako takové však nezhyne, neboť je vykoupeno Kristem.[24] Základní pravidlo katolické teodiceje[25] zní, že je nutné, pokud chceme soudit o jednotlivém stvoření a jeho cílech, mít na zřeteli všestranný obraz celé skutečnosti. Smrt je negativní věcí, nicméně však patří do řádu světa, neboť vše má v sobě pouze tolik života a dobra, kolik mu jich uděluje Bůh; dokonce i peklo je něčím dobrým, poněvadž bylo stvořeno Bohem.

O této pravdě jasně svědčí liturgie v modlitbě breviáře v den památky všech věrných zemřelých: „Regem, cui omnia vivunt, venite adoremus,“[26] což je parafrází verše z Lukášova evangelia: „neboť všichni žijí pro něho.“[27] To, že jednotliví lidé nežijí sami pro sebe, nýbrž jsou zaměřeni mimo sebe – k Bohu, ještě jasněji vyplývá z listu Římanům 14, 7-8: „Vždyť žádný z nás nežije sobě a neumírá sobě. Neboť žijeme-li, Pánu žijeme; umíráme-li, Pánu umíráme. Ať tedy žijeme nebo umíráme, náležíme Pánu.“[28] Skutečnost, že člověk je vždy a ve všem podřízený Bohu znamená, že dokonce i když nedosáhne nebeského štěstí, které mu Bůh nabízí, nemíjí se s cílem své existence, neboť každý existuje pro záměr Boží a ne pro dosažení své vlastní dokonalosti. Použijeme-li analogii sv. Augustina, pak můžeme protiklady ve světě, zahrnujícím zlo a peklo, přirovnat k půltónům v hudbě a stínům na obrazech; jsou krásné jen v harmonii celku, ale samy o sobě jsou pouhou nepřítomností tónů nebo světla.

Zůstává ještě jedna námitka proti peklu. Může se nám na první pohled opravdu zdát, že věčný trest a neměnné soužení odporují samé podstatě trestu.[29] Z tohoto pohledu je trest natolik účinný, nakolik obnovuje řád spravedlnosti a napravuje mravní škodu. Na jednu stranu je nespravedlivé, pokud se zločincům vede dobře – což hlasitě a jasně hlásá bdělý hlas „kolektivního svědomí“. Na druhou stranu však, pokud trest trvá stále a neměnně, to značí, že žádná míra trestu nedosahuje svého cíle, tj. obnovení spravedlnosti a polepšení trestaného; takovýto trest je tedy neúčinný a bezcenný. Trest sice může trvat jakožto nesmyslné utrpení bez cíle, ovšem snížen do takovéto úrovně odporuje rozumu a je nehodný dokonalého Boha.

Na tuto námitku je nutné odpovědět, že i když se zavržení trestem pekla nenapravují, řád spravedlnosti je nicméně obnoven. Je dobré připomenout nelehkou pravdu, že morální stav každého člověka existuje jako bod v čase, tzn. v přítomnosti. V každém okamžiku života musí mít člověk vůli zachovávat celý Boží zákon.[30] V tomto zvláštním stavu trvání, v němž duše prožívají věčnost pekla, odpovídá každému okamžiku, kdy zlá lidská vůle opětovně odmítá Boží zákon a bouří se proti němu, ihned vyměření patřičného trestu – a tak je tomu po celou věčnost. Není pravdou, že by trest neměl z důvodu neustálého trvání přinejmenším v některých okamžicích smysl. Právě naopak, je v každém okamžiku spravedlivě vyměřován podle míry viny, ale jelikož se v každém okamžiku vina skrze nenapravitelně zlou vůli obnovuje, obnovuje se rovněž i trest. Zavržená duše stále skládá povinné zadostiučinění Boží spravedlnosti a nemůže být od splácení tohoto dluhu v budoucnu osvobozena s odůvodněním, že tak činí nyní; stejně tak ani my nebudeme zítra zbaveni naší povinnosti prokazovat Bohu náležitou poslušnost a úctu s odůvodněním, že jsem této povinnosti učinili zadost dnes. Věčné zavržení stojí na stejných základech jako věčná blaženost: tak či onak je neustále vzdávána čest a sláva nekonečné dokonalosti Boží, ne však nepravidelně – dušemi, které v sobě nosí znamení proměnnosti, nýbrž nepřetržitě – dušemi, v nichž již není žádosti hříchu nebo touhy pokání.

Peklo jako čirá spravedlnost

V pekle tedy odpadá veškerý druhotný účel trestu, jakým je náprava zločince či ochrana společnosti. Zůstává pouze podstata trestu – naplnění spravedlnosti. Zavržení se nekají ze svých hříchů, a ani nebe se před nimi nemusí bránit; našli své místo v konečném řádu světa, sice ne svou svobodnou volbou, avšak ani ne zcela proti vlastní vůli. Poslední soud je jen vyjevením morálního stavu světa, odhalením pravdy o sobě samém ve svědomí všech lidí, která jim byla dosud zahalena jejich vlastním zlem. Písmo sv. používá v této souvislosti obraz otevírání knih. Poslední soud je ve skutečnosti událostí intelektu, která se odehraje v rozumu souzeného, buďto vyvoláním vzpomínek na vlastní činy, nebo skrze odkrývání v rozumu skrytých úmyslů činů ostatních lidí. Je to rovněž samovolná událost, což se projeví tím, že zatracení nebudou obžalováni nějakým vnějším činitelem, nýbrž vnitřním svědectvím vlastního svědomí, které samo sebe obviňuje, jak je uvedeno v hlubokých slovech listu Římanům 2, 15: „O tom jim vydává svědectví jejich svědomí, stejně i myšlenky, které se navzájem obviňují nebo také obhajují.“[31] Vnitřní peklo popisované Epikúrem[32] nebo Bossuetem[33], jež člověk zakouší skrze utrpení zlého svědomí, skutečně existuje, je však pouze předjímáním a předzvěstí pekla skutečného.

Mystici, teologové a básníci zdůrazňovali dobrovolný prvek zatracení. V Dantově pekle se zatracené duše s nedočkavostí vrhají do propasti utrpení: „Spravedlnost je žene jak roj much, že se i z hrůzy stává tady touha, přes řeku chce, kdo Bohem opovrh.“[34] Důvod je následující: je pravdou, že zavržení nelibě nesou svůj stav, jenž je radikálním narušením jejich osoby, která minula svůj cíl a neobdržela nabízenou cenu. I přesto touží po svém trestu, neboť vnáší do chaosu, v němž se nacházejí, jistý vnitřní řád. Sv. Kateřina Janovská podotýká: „Pokud by duše v oné chvíli nedošla řádu pocházejícího z Boží spravedlnosti, zažívala by ještě větší peklo, než v kterém je, a to s ohledem na skutečnost, že by se nacházela mimo tento řád.“ Z uvedeného pohledu je peklo dokonce dílem milosrdenství. Myšlenka, že netrpělivost podstoupit trest převažuje nad strachem z trestu, ještě jednou dokazuje, že cíl člověka leží mimo něj a on je jen součástí řádu světa.

Pokud tedy není účelem trestu pekla náprava zavrženého, znamená to snad, že nemůže nikterak zlepšit stav věcí? Vůbec ne. Veškeré Boží působení nejenže udržuje věci v bytí, nýbrž je také zdokonaluje. Není možné, aby v případě zavržených nemělo Boží působení žádný takovýto účinek – dokonce i z jejich zla vzejde díky Bohu nějaké dobro. Nedochází k tomu sice skrze zdokonalení jednotlivých bytostí, ale skrze zdokonalení bytí jakožto celku. V souvislosti se zavrženými to znamená, že tímto svět získá další dokonalost, neboť věčný trest je věčným potvrzením spravedlnosti. Dokonce i zatracení dávají světu další význam – i když se sami nenapraví, slouží dobru celku tím, že na nich blahoslavení spatří naplnění spravedlnosti a zaradují se: „Radovat se bude spravedlivý, až uzří pomstu“ [Žalm 57, 11].[35] Uvidí také zlo, před nímž byli milostí Boží zachráněni.

Zůstává častá námitka, že mezi omezeným trváním hříchu a věčností trestu za něj existuje zarážející nepoměr. Odpověď na uvedenou námitku zní, že daný poměr nesouvisí s dobou, během níž se páchal hřích, nýbrž s morálním stavem vyvolaným oním hříchem. Podobně i lidská spravedlnost nevyměřuje trest podle doby, která byla nutná ke spáchání zločinu, ale podle jeho závažnosti. Taková je klasická odpověď na tuto neustále omílanou námitku, jíž je nezbytné stále opakovat. Z existenciálního pohledu je hřích událostí, která se odehrála v omezené době něčího života, ovšem sama událost není již omezená, díváme-li se na ni jakožto na čin, jímž tvor buďto naplňuje nebo odmítá svůj vztah k nekonečnému základu všech hodnot, tj. Bohu. V tomto smyslu má dokonce i letmý úkon vůle, pokud je opravdu svobodným aktem, nejen morální význam vlastní jeho prchavé povaze, nýbrž je jakožto uskutečnění morálních hodnot výrazem vyšší skutečnosti, jež má svůj původ ve věčném archetypálním světě. Popsaný transcendentní přesah každého morálního činu je tím, co v katolickém chápání tvoří základ důstojnosti člověka, v níž leží veliká závažnost morálního života. To dává nadčasovou (ou-chronia) hodnotu morálnímu životu, kterou postřehli již stoikové a epikurejci. Ti druzí chybně vyvozovali, že štěstí nemusí být trvalé, aby bylo skutečné; ovšem trvalost štěstí je podmínkou jeho opravdovosti. Podle Kanta nemůže být existence trvalého štěstí dokázána rozumem, ale je odvoditelná z vnitřního hlasu citů. Podle katolické víry je však nebeské štěstí částí všeobecného zákona, podle nějž jsou všichni rozumoví tvorové závislí na svém Stvořiteli a všechna dočasná dobra se vztahují k Bohu jakožto zdroji všeho dobra. Obdarování tvorů věčným štěstím je tedy společným bodem, v němž transcendetní svět archetypů protíná svět pomíjivého stvoření.

Skutečnost, že člověk má na zemi ničím neomezenou možnost volby mezi dobrem a zlem, je v posledku vyjádřením nejvyšší a nejpodstatnější hodnoty každé duše a jejího života. Souvisí to s povahou rozdílů mezi jednotlivými věcmi. Pokud by se tyto hodnotové rozdíly po konci světa setřely, existovaly by pouze v Boží mysli, tzn. v archetypech; a trvat mohou pouze tehdy, pokud se nebe a peklo nestanou jedním a tím samým. Uvedený argument je starý, ale nepopiratelný. Přitom nejde jen o potrestání provinění proti nekonečnému Bohu nekonečným trestem; jedná se spíš o bezpodmínečné udržování podstatného rozdílu mezi jedním a druhým způsobem morálního chování a proklamaci, že onen rozdíl nemůže být vyrovnán časem. Kdyby se všichni nakonec vrátili k Bohu, jak hlásá Origénova teorie apokatastaze, pak by se po uplynutí jisté doby staly panenství a prostituce tím samým a minulé činy všech lidí by ztratily význam, poněvadž by nebylo důležité, čím jsme byli, nýbrž to, čím se staneme na věčnosti. Neochvějná realita nebe a pekla zaručuje, že i když mohou zaniknout nebo být odvráceny fyzické následky našich skutků, jejich morální důsledky trvají mimo konec času a žádný čas také nemůže zmařit rozdíl mezi dobrem a zlem. Dobro existuje neměnně v Bohu, ale kdyby morální dobro nebylo rovněž vtisknuto do řádu tohoto světa, pak by celé dějiny nezměnily konečný stav věcí a stejně tak dobře by nemusely vůbec existovat. Spravedlnost není menším dobrem než milosrdenství a musí být také věčně zachována. Jediné, co může být zničeno, je vina. Je potřena díky odpuštění vycházejícímu z Božího milosrdenství a lítosti člověka, nikdy však bez této lítosti.

Převzato z Iota unum, Sarto House, Kansas City 1998.

Přeložil Mikuláš Spurný.

Italský filosof prof. Romano Amerio se narodil v roce 1905 ve švýcarském Luganu. V roce 1927 obdržel na Katolické univerzitě v Milánu doktorát z filosofie. Později se stal čestným občanem města Lugana, kde v letech 1928–1970 přednášel na místní univerzitě filosofii, řečtinu a latinu. Byl uznávaným odborníkem na dílo Rosminiho, Campanelly a zejména Manzoniho, o němž vydal obsáhlou a dodnes nepřekonanou kritickou studii.

Luganský biskup Mons. Angelo Giuseppe Jelmini si ho vybral jako poradce do ústřední přípravné komise II. vatikánského koncilu. Později se prof. Amerio stal neúnavným kritikem neblahých trendů souvisejících s některými koncilními dokumenty a následným vývojem v Církvi. Jeho práce Iota unum vyšla poprvé v roce 1985 u známého nakladatelství Riccardi a ihned upoutala velkou pozornost. Deník Il Tempo u této příležitosti napsal: „V době nepopiratelné krize je nejlepším darem Církvi, který jí může zasloužilý věřící dát, jasné slovo.“

Prof. Romano Amerio zemřel v roce 1997 ve věku devadesáti dvou let.

© Te Deum 2007