Stručný
kritický rozbor Nového mešního řádu
Alfredo
kardinál Ottaviani a Antonio
kardinál Bacci
Dopis kardinálů Ottavianiho a Bacciho papeži Pavlovi VI.
Řím,
25. září 1969
Svatý
otče,
když
jsme prozkoumali Nový mešní řád (Novus Ordo Missae), připravený od odborníků Rady pro provedení
konstituce o posvátné liturgii (Consilium
ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia), po pečlivém
rozvážení a modlitbě pokládáme za svou povinnost před
Bohem i před Vaší Svatostí vznést tyto připomínky:
1.
Jak dostatečně
ukazuje připojený kritický rozbor, byť i velmi stručný, dílo
vybrané skupiny teologů, liturgiků a duchovních správců,
Nový mešní řád se – svými novými [nejednoznačnými]
prvky, které napovídají nebo skrytě obsahují velmi různé
významy – nápadně odchyluje v celku i v jednotlivostech
od katolické teologie mše svaté, jak byla formulována na
XXII. zasedání Tridentského koncilu, který definitivně
stanovil kánony obřadu a postavil tak nepřekročitelnou hráz
proti všem bludům, které by mohly narušit integritu tohoto
Mysteria.
2.
Pastorační důvody
uváděné na obhajobu tak vážné odchylky, i kdyby mohly obstát
proti důvodům naukovým, se nejeví jako dostatečné. V Novém
mešním řádu se objevuje tolik novot a na druhé straně je
tam tolik odvěkých hodnot odsunuto na vedlejší nebo na jiné
místo, pokud se tam vůbec dostanou, že to posiluje a mění v
jistotu domněnku – která se naneštěstí šíří v mnoha
kruzích –, podle níž by bylo možno změnit nebo zamlčet
pravdy, které křesťanský lid vždycky věřil, aniž by se tím
spáchala zpronevěra na posvátném pokladu nauky, s nímž je
katolická víra navěky spojena. Nedávné reformy dostatečně
ukázaly, že další změny v liturgii nebudou moci být
provedeny bez naprostého zmatení věřících, kteří už teď
prohlašují, že jsou jim nesnesitelné a nesporně zmenšují
jejich víru. Ve valné části kléru se to projevuje mučivou
krizí svědomí, o níž se nám dostává denně nespočetných
důkazů.
3.
Jsme přesvědčeni,
že tyto úvahy podnícené důraznými hlasy pastýřů i stádce
nutně najdou ohlas v otcovském srdci Vaší Svatosti, které
tak starostlivě dbá o duchovní potřeby dítek Církve.
Poddaní, pro jejichž dobro se vydával zákon, měli vždycky
právo, ba i povinnost, žádat s dětinnou důvěrou zákonodárce,
aby odvolal zákon, který se naopak projevil jako škodlivý.
Proto
důtklivě prosíme Vaši Svatost, aby nám v této době, kdy
čistota víry a jednota Církve jsou tak krutě napadány a
ocitají se v neustále rostoucím nebezpečí, nebyla brána možnost
uchylovat se i nadále k dokonalému a plodnému Římskému misálu
svatého Pia V., který Vaše Svatost tak vřele chválí a který
je tak hluboce ctěn a milován v celém katolickém světě.
Alfredo
kardinál Ottaviani
Antonio
kardinál Bacci
Stručný
kritický rozbor Nového mešního řádu
(Breve
Esame Critico del Novus Ordo Missae)
I
Nová
liturgie
V
říjnu 1967 se hlasovalo na biskupské synodě v Římě o
pokusném zavedení takzvané „normativní mše“,
kterou navrhla Rada pro provedení konstituce o posvátné
liturgii (Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia). Tato nová
mše vyvolala mezi účastníky synody značné rozpaky. Ze 187
hlasů bylo 43 proti (non
placet), 62 bylo odevzdáno s četnými a závažnými
výhradami (secundum modum),
4 se zdrželi hlasování. Světový tisk psal, že synoda odmítla
novou mši. Jeden časopis charakterizoval nový obřad takto: „...chce
se tu udělat z celé teologie mše tabula
rasa. V podstatě se tu blížíme protestantské
teologii, která zavrhla mešní oběť.“
V
Novém mešním řádu (Novus
Ordo Missae), který byl vyhlášen Apoštolskou konstitucí
Missale romanum (3.
dubna 1969), bohužel nacházíme tutéž „normativní mši“,
v podstatě nezměněnou. Zdá se, že mezi tím nebyly biskupské
konference v této věci vůbec dotazovány.
Apoštolská
konstituce potvrzuje, že dosavadní misál, zavedený sv. Piem
V. dne 13. července 1570, který však z velké části pochází
už z doby Řehoře Velikého a z dob ještě starších, byl po
čtyři století normou pro slavení mešní oběti kněžím
latinského obřadu, byl zaveden ve všech zemích a „nesčetní
svatí mužové z něho čerpali a živili svou zbožnost a lásku
k Bohu“. Přesto prý je nutná tato reforma, která tento
misál vyřazuje z užívání, poněvadž „v této době
se začala u křesťanského lidu mocně rozmáhat snaha pěstovat
posvátnou liturgii“.
Toto
tvrzení obsahuje závažný dvojsmysl. Kdykoliv se totiž tato
snaha projevila, začalo to vždycky tím, že lid – zejména
zásluhou velkého Pia X. – začal objevovat původní a věčné
poklady své liturgie. Lid totiž naprosto nikdy nechtěl změněnou
nebo zkomolenou liturgii, aby jí lépe rozuměl. Spíše toužil
po tom, aby lépe pochopil neměnitelnou liturgii; nikdy si nepřál,
aby se změnila.
Římský
misál sv. Pia V. byl ve zbožné úctě a přirostl k srdci kněžím
i laikům. Není možno pochopit, proč by měl být pojednou na
překážku lepší účasti a hlubšímu pochopení posvátné
liturgie a přes všechny uznané výhody pojednou nebyl shledán
vhodným k tomu, aby nadále živil liturgickou zbožnost křesťanského
lidu.
Nelze
pochopit důvody, proč se zákonem zavádí táž
„normativní mše“, která byla biskupskou synodou
vlastně odmítnuta a dnes se nám předkládá a ukládá jako
Nový mešní řád, ačkoliv nikdy nebyla předložena k
posouzení biskupským konferencím. Kromě toho lid (zejména
ne v misiích) nikdy nežádal nějakou reformu mše, která by
přerušovala neměnnou tradici v Církvi od čtvrtého až pátého
století, jak sama konstituce uznává. Poněvadž tu není žádných
pohnutek k podpoře této reformy, není tu zřejmě žádný
rozumný důvod, který by ji učinil katolickému lidu přijatelnou...
Podrobné
zkoumání Nového mešního řádu ukazuje takové změny, že
jej lze hodnotit stejně jako „normativní mši“. Obě
by mohly v mnoha směrech uspokojit i ty nejliberálnější
protestanty.
II
Definice mše
Na
začátku II. kapitoly Všeobecných pokynů (Instructio
generalis) k Římskému misálu „De
structura missae – Složení mše“ (č. 7)
se mše definuje takto: „Večeře Páně neboli mše
je posvátné shromáždění lidu Božího za předsednictví
kněze ke slavení památky Páně. Proto o místním shromáždění
Církve svaté zcela zvláštním způsobem (eminenter)
platí Kristovo zaslíbení: ‚Kde jsou dva nebo tři shromážděni
ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich‘ [Mat 18,
20].“
Definice
mše se tedy omezuje na jakousi „hostinu“, což se
neustále opakuje (č. 8, 48, 55d, 56). Tato
„hostina“ se vyznačuje tím, že je to shromáždění
za předsednictví kněze a že se tu má slavit památka našeho
Pána a toho, co činil na Zelený čtvrtek. Nic z toho nenaznačuje
ani skutečnou přítomnost ani skutečnou oběť ani svátostnou
moc konsekrujícího kněze ani nejvnitřnější hodnotu
eucharistické oběti, která naprosto nezávisí na přítomnosti
shromáždění. Rovněž tu není zmíněna žádná dogmatická
hodnota, která je pro mši podstatná a která tvoří skutečnou
a pravou definici mše. Toto úmyslné vynechání vyjadřuje,
že tyto hodnoty jsou „překonány“, což se
prakticky rovná jejich popření.
Ve
druhé části téhož odstavce (č. 7) se tato závažná
dvojsmyslnost ještě zhoršuje tvrzením, že zmíněné zaslíbení
Kristovo („Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu
mém, tam jsem já uprostřed nich“) platí „zcela
zvláštním způsobem“ (eminenter)
pro toto shromáždění. Tento příslib, který se vztahuje
pouze na duchovní přítomnost Kristovu skrze jeho milost, se
tu kvalitativně ztotožňuje s přítomností fyzickou,
podstatnou, svátostnou a eucharistickou.
Následuje
(č. 8) rozdělení mše na „bohoslužbu slova“ a
„slavení eucharistie“, při čemž se tvrdí, že
se při mši prostírá „stůl Božího slova“ stejně
jako „Těla Kristova“, aby věřící byli
„poučeni a občerstveni“. To je ovšem naprosto
falešné a nelegitimní připodobňování obou částí
liturgie, jako by to byly jen dvě znamení téže symbolické
hodnoty. K tomu se ještě vrátíme.
Jsou
tu také různá pojmenování mše, každé z nich sice přijatelné
ve smyslu relativním, vztažném, avšak pokud se jich užívá,
jak je tomu zde, zřejmě ve smyslu absolutním a samostatném,
je nutno je odmítnout. Uvádíme některé z nich: Actio
Christi et populi Dei (Úkon Kristův a Božího lidu),
Cena dominica sive Missa (Večeře Páně neboli mše), Convivium Paschale (Velikonoční hostina), Communis participatio mensae Domini (Společná účast na stolu Páně),
Memoriale Domini (Památka Páně),
Precatio Eucharistica (Eucharistická modlitba),
Liturgia verbi et liturgia eucharistica (Bohoslužba slova a
eucharistická bohoslužba) atd.
Je
až příliš zřejmé, že se tvrdošíjně zdůrazňuje
hostina a vzpomínková slavnost proti nekrvavému obnovování
oběti kalvarské. Rovněž výraz „Památka umučení a
vzkříšení Páně“ (Memoriale
Passionis et Resurrectionis Domini) je nepřesný, poněvadž
mše je výlučně památníkem oběti, která je sama v sobě
vykupitelská, kdežto zmrtvýchvstání jest jejím plodem.
Později uvidíme, jak soustavně jsou takové dvojsmysly
obnovovány a posilovány v samotné konsekrační formuli a vůbec
v celém Novém mešním řádu.
III
Účel mše
1. Nejvyšším
a vlastním účelem je oběť chvály Nejsvětější
Trojici podle výslovného Kristova vyjádření o jeho prapůvodním
záměru vlastního Vtělení: „Ingrediens mundum dicit: Hostiam et oblationem noluisti: corpus autem
aptasti mihi. – Při vstupu na svět praví: Krvavé
oběti a jiné dary jsi nechtěl, ale tělo jsi mi utvořil“
[Žalm 40, 7-9; Žid 10, 5].
Toto
účelové zaměření zmizelo z ofertoria s modlitbou
„Suscipe, Sancta
Trinitas – Přijmi, svatá Trojice“, ze závěru
mše s modlitbou „Placeat
Tibi, Sancta Trinitas – Svatá Trojice, nechť se ti líbí“,
jakož i z preface, jíž už nebude v nedělním cyklu
preface o Nejsvětější Trojici, která zůstane omezena na svátek
Nejsvětější Trojice, bude se tedy říkat jen jednou do
roka.
2. Bezprostředním
účelem je smírná oběť. I tento účel je znehodnocen,
neboť Nový mešní řád zdůrazňuje živení a posilování
přítomných, nikoli odpuštění hříchů pro živé i zesnulé.
Kristus ustanovil tuto svátost při poslední večeři a dal
sebe sama za oběť, aby nás sjednotil se svým stavem oběti.
Tento stav oběti pak předchází a převyšuje přijímání a
má sám o sobě plnou vykupitelskou hodnotu jako aplikace krvavé
oběti na kříži; vždyť přece lid, který se účastní mše,
nemusí nezbytně svátostně přijímat.
3. Imanentní
účel. Ať už je povaha oběti jakákoliv, je rozhodující,
aby byla Bohu příjemná a přijatelná a byla od něho také přijata.
Ve stavu dědičného hříchu by vlastně žádná oběť neměla
nárok, aby byla přijata. Jediná oběť, která má toto právo,
je oběť Kristova. V Novém mešním řádu je povaha obětování
překroucena – činí se z něj jakási výměna darů
mezi člověkem a Bohem. Člověk přináší chléb a Bůh jej
mění v „chléb života“. Člověk přináší víno
a Bůh je mění v „nápoj duchovní“. Vyjadřuje to
modlitba: „Benedictus
es, Domine, Deus universi, quia de tua largitate accepimus panem
(vinum), quem tibi offerimus, fructum terræ (vitis) et
operis manuum hominum, ex quo nobis fiet panis vitae (potus
spiritualis). – Požehnaný jsi, Hospodine,
Bože celého světa. Z tvé štědrosti jsme přijali chléb
(víno), který (které) ti přinášíme. Je to plod země (révy)
a plod lidské práce, a stane se nám chlebem věčného života
(nápojem duchovním).“
Je zbytečné
zdůrazňovat naprostou neurčitost obou výrazů („chléb
života“ a „nápoj duchovní“), které mohou
znamenat všechno možné. Setkáváme se zde s touž závažnou
dvojsmyslností jako v definici mše. Tam je Kristus přítomen
mezi svými jen duchovně, zde pak se chléb a víno mění
„duchovně“, ne podstatně.
U přípravy
obětních darů narážíme opět na podobnou dvojsmyslnou hru,
která spočívá ve vypuštění dvou úžasných modliteb.
Modlitba „Deus, qui
humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti et
mirabilius reformasti… Bože, jenž jsi důstojnost
lidské podstaty podivuhodně stvořil a ještě podivuhodněji
obnovil...“ připomíná původní stav nevinnosti člověka
a poukaz na jeho nynější stav potřebnosti vykoupení krví
Kristovou. Je to diskrétní a přesná rekapitulace celé
ekonomie oběti od Adama až po přítomnou dobu.
Tato
ekonomie oběti byla podivuhodně potvrzována (ve druhé vypuštěné
modlitbě) smírným obětováním kalicha, aby „cum
odore suavitatis – s líbeznou vůní“
vystoupil až před tvář božské velebnosti, o jejíž blahovůli
se prosí. Poněvadž tedy v Novém mešním řádu je při
eucharistické modlitbě potlačeno trvalé vztahování na
Boha, nerozlišuje se tu už nijak mezi božskou a lidskou obětí.
Když se
zavrhne úhelný kámen, musejí se vystavět umělé opory. Když
se potlačí skutečná účelnost, musí se najít fiktivní. A
tak dochází ke gestům, která mají zdůraznit jednotu mezi
knězem a věřícími. Tak dochází k nadřazování obětních
darů pro chudé a pro Církev nad oběť hostie, což zabíhá
až do směšnosti. Původní jedinečnost obětování hostie
se úplně ruší. Účast na obětování Beránka se stává
shromážděním lidumilů a dobročinným banketem.
IV
Podstata oběti
Tajemství
kříže se tu už jasně nevyjadřuje, ale zatemňuje se tak,
že je už lid nepoznává. Důvody jsou tyto:
1.
Smyslem takzvané
„eucharistické modlitby“ jest podle Nového mešního
řádu „spojení celého shromáždění věřících s Kristem
ve vyznání velikých činů Božích a v podání oběti“
(č. 54).
O
jakou oběť se jedná? Kdo je obětující? Žádná odpověď
na tyto otázky. Samotná definice „eucharistické
modlitby“ odpovídá na počátku takto: „Nyní začíná
střed a vrchol celého slavení eucharistie, totiž vlastní
eucharistická modlitba, tj. modlitba díkůvzdání a posvěcení“
(č. 54). Účinky se tu nahrazují příčinami, o nichž
nepadne ani slovo. Výslovná zmínka o účelu oběti v odstraněné
modlitbě „Suscipe,
sancte Pater – Přijmi, svatý Otče“ není ničím
nahrazena. Změna formulace prozrazuje změnu nauky.
2.
Důvodem tohoto nezdůrazňování oběti není nic jiného než
potlačení ústřední úlohy
skutečné přítomnosti, kterou dosavadní liturgie vyjadřovala
nad slunce jasněji. Jen jedna zmínka tu je jako jediný citát
Tridentského koncilu, a sice v poznámce (č. 241, pozn. 63), a
ta se vztahuje na skutečnou přítomnost jako na pokrm. Nikde
se však nečiní zmínka o skutečné a trvalé přítomnosti
Kristově s tělem, krví a Božstvím v přepodstatněných způsobách.
Slovo „transsubstanciace“ je úplně ignorováno.
Vynechává
se vzývání třetí Božské osoby („Veni,
Sanctificator – Přijď, Posvětiteli“), aby
sestoupila na obětní dary, podobně jako sestoupila do lůna
Panny, aby tam vykonala zázrak Božské Přítomnosti. To opět
zapadá do celé té soustavy zamlčování a postupného popírání
skutečné přítomnosti.
Vynechává
či odstraňuje se:
– pokleknutí,
z nichž pro kněze zůstávají jen tři a jedno (s jistými výjimkami)
pro lid, při proměňování;
– purifikace
prstů kněze v kalichu;
– chránění
těchto prstů od jakéhokoliv profánního doteku po proměňování;
– purifikace
nádob, která nemusí následovat ihned a nekoná se na korporálu;
– palla
zakrývající kalich;
– vnitřní
pozlacení posvátných nádob;
– konsekrace
přenosného oltáře;
– konsekrovaný
kámen a ostatky v přenosném oltáři a na
„stole“, když se oběť nekoná na posvěceném místě
(toto rozlišování zahrnuje právo na „eucharistické
hostiny“ v soukromých domech);
– tři
oltářní přikrývky se omezují na jednu;
– díkůčinění
v kleče (nahrazuje se groteskním „poděkováním“
kněze a věřících vsedě, čímž se přijímání ve stoje
dostává stejně pobloudilého zakončení);
– všechny
dosavadní předpisy pro případ upadnutí posvěcené hostie
se omezují na téměř sarkasticky znějící pokyn: „reverenter
accipiatur – uctivě se zvedne“ (č. 239);
toto
všechno urážlivě potvrzuje nevyslovené odmítnutí víry v
dogma o skutečné přítomnosti.
3.
Funkce oltáře. Oltář
se téměř soustavně nazývá „stolem“. „Oltář
neboli stůl Páně, který je středem celého slavení
eucharistie“ (č. 49; srov. č. 262). Předepisuje se, aby
byl oddělen od stěny, tak, aby se dal obcházet a mše mohla být
sloužena „tváří k lidu“ (č. 262). Stanoví se,
že stůl má býti středem shromáždění věřících tak,
aby přitahoval spontánně jejich pozornost (ibid.). Srovnáním
č. 262 a č. 276 vyplyne, že se vylučuje uchovávání
Nejsvětější Svátosti na tomto „oltáři“. To
prozrazuje nenapravitelné oddělování (dichotomii) mezi přítomností
Věčného a Nejvyššího kněze v celebrantovi a přítomností,
která se uskutečnila svátostně. Dosud to byla jedna a táž
přítomnost.
Nyní
se doporučuje chovat Nejsvětější Svátost na jiném místě,
kde mohou věřící vyjádřit soukromou zbožnost, jako by se
jednalo o nějakou relikvii. Při vstupu do kostela tedy už to
nebude svatostánek, který upoutá náš pohled, ale holý stůl.
Zde se opět staví proti sobě zbožnost soukromá a liturgická,
oltář se staví proti svatostánku.
Naléhavé
doporučení, aby se rozdělovaly způsoby konsekrované při téže
mši a dokonce aby se konsekroval chléb větších rozměrů
tak, aby jej mohl kněz sdílet alespoň s částí věřících,
ještě zdůrazňuje opovržení ke Svatostánku a celé
eucharistické zbožnosti mimo mši svatou. To je další odklon
od víry ve skutečnou přítomnost, pokud trvají posvěcené
způsoby.
4.
Proměňovací slova.
Stará proměňovací formule byla jednoznačně sakramentální,
a ne narativní. To bylo zjevné především z trojího:
a)
text nebyl
doslovně převzat z Písma svatého; Pavlovská vložka „mysterium
fidei – tajemství víry“ byla bezprostředním
vyznáním víry kněze v tajemství, které se uskutečňuje
skrze Církev prostřednictvím jeho vlastního hierarchického
kněžství;
b)
interpunkce a typografická úprava. To znamená,
že tečka a nový začátek věty označoval přechod od způsobu
narativního k sakramentálnímu a afirmativnímu. Svátostná
slova byla tučně vytištěna uprostřed stránky a často i v
odlišné barvě a tak byla zřetelně oddělena od historické
souvislosti. Toto vše moudře dodávalo proměňovací formuli
vlastní a autonomní hodnotu;
c)
anamnese („Haec
quotiescumque feceritis in mei memoriam facietis. –
Kolikrátkoli toto činiti budete, na mou památku budete činiti.“)
byla vztažena na jednajícího Krista, a ne na pouhou vzpomínku
na něho nebo na onu událost. Šlo o výzvu pamatovat na to, co
činil a jak to činil, a ne jen na jeho osobu a na poslední večeři.
Ovšem Pavlovská formule („To čiňte na mou památku.“),
která má nahradit původní a která se má denně v lidovém
jazyce hlasitě pronášet, vyvolá v rozumu věřících
nenapravitelný dojem, že památka Kristova je završení
eucharistického úkonu, zatímco ve skutečnosti jest teprve
jeho počátkem. Závěrečná myšlenka vzpomínkové slavnosti
tak brzy zaujme místo myšlenky svátostného úkonu.
Vyprávěcí
(narativní) způsob konsekrační formule se zdůrazňuje, když
se označuje jako „narratio
institutionis – zpráva o ustanovení“ (č.
55d), a ještě se zesiluje definicí anamnese, kde se praví,
že „Církev ... slaví Kristovu památku vzpomínkou“
(č. 55e).
Krátce
shrnuto: Teorie nastíněná v epiklesi, úprava konsekračních
slov a anamnese mají za následek změnu modus significandi (významu) proměňovacích slov. Tato slova jsou
teď pronášena knězem jako součást historického vyprávění,
a ne jako výraz kategorického a afirmativního soudu, který
je vysloven tím, v jehož osobě kněz jedná: „Hoc
est Corpus meum – Toto jest Tělo mé“ (a ne
„Hoc est Corpus
Christi – Toto je Tělo Kristovo“).
Aklamace,
kterou má lid recitovat hned po proměňování: „Mortem
tuam annuntiamus, Domine ... donec venias. – Tvou smrt
zvěstujeme ... na tvůj příchod čekáme ... Pane...“,
zastřena eschatologismem, zavádí další dvojsmyslnost, co do
skutečné přítomnosti. Bez přerušení souvislosti se zde
mluví o druhém příchodu Kristově na konci času právě v
okamžiku, kdy je podstatně přítomen na oltáři, jako by to
nebyl jeho pravý příchod, nýbrž jako by pravý byl až ten
příchod, který očekáváme na konci času.
Ještě
zřetelnější je to ve druhé fakultativní aklamaci: „Quotiescumque
manducamus panem hunc et calicem bibimus, mortem tuam
annuntiamus, Domine, donec venias. – Kdykoli jíme
tento chléb a kdykoli pijeme tento kalich, zvěstujeme tvou
smrt a čekáme na tvůj příchod, Pane Ježíši
Kriste.“ Zde dosahuje dvojsmyslnost ohledně různých
realit obětování, požívání, skutečné přítomnosti a
druhého příchodu Kristova úplného vrcholu.
V
Uskutečňování
oběti
Čtyři
prvky oběti jsou podle pořadí: 1. Kristus, 2. kněz, 3. Církev,
4. věřící.
1.
V novém mešním řádu jest postavení věřících autonomní
(absoluta), a tedy
zcela falešné. Od definice mše jako shromáždění věřících
(„Večeře Páně neboli mše je posvátné shromáždění
lidu Božího...“ /č. 7/) až k pozdravu, který pronáší
kněz k lidu a který má shromážděné obci vyjádřit
„přítomnost“ Páně. Tímto pozdravem a odpovědí
lidu prý se projevuje tajemství shromážděné Církve.
(„Potom kněz pozdravem probudí ve shromážděných vědomí
přítomnosti Páně. Tímto pozdravením a odpovědí lidu se dává
najevo tajemství shromážděné Církve“ /č. 28/.)
Tedy
pravá přítomnost Kristova, ale ve skutečnosti jen duchovním
způsobem; a „tajemství Církve“, ovšem jen jako
pouhého shromáždění, které takovou přítomnost naznačuje
a vyprošuje.
To
se pořád opakuje: společenský ráz mše je zatvrzele zdůrazňován
(č. 74 až 152); neslýchané je rozlišování mezi „Missa
cum populo – mše s účastí lidu“ a
„Missa sine populo
– mše bez účasti lidu“ (č.
77 a
209); v definici „oratio
universalis seu fidelium“ („V přímluvách
neboli modlitbě věřících vykonává lid poslání svého kněžství...“
/č. 45/) se ještě jednou zdůrazňuje „kněžský úřad
lidu“, což je dvojsmyslné, neboť se zamlčuje jeho podřazení
úřadu kněze, který je nadto jakožto posvěcený prostředník
tlumočníkem lidu v modlitbě „Te igitur“ a v obou „Memento“.
Ve
„třetí eucharistické modlitbě“ („Vere Sanctus – Vpravdě jsi svatý...“) se k Pánu
promlouvá: „populum
tibi congregare non desinis, ut a solis ortu usque ad occasum
oblatio munda offeratur nomini tuo – a ustavičně si
shromažďuješ lid, aby od východu až na západ byla tvému
jménu přinášena oběť čistá.“ Přičemž ono
„aby“ snadno svádí k myšlence, že nepostradatelným
činitelem při mši je lid, a nikoli kněz. Poněvadž se tu přesně
neříká, kdo obětuje, jeví se lid, jako by byl sám vybaven
autonomní kněžskou plnou mocí. Ještě krok dále a nikoho
by nepřekvapovalo, kdyby bylo lidu dovoleno v dohledné době,
aby pronášel spolu s knězem proměňovací slova (což se
ostatně už tu a tam děje).
2.
Postavení kněze se snižuje na minimum, mění a falšuje. Především
ve vztahu k lidu, jemuž má být pouhým „předsedajícím“
nebo „bratrem“ (nikoli prostředníkem) a tak se také
nejčastěji označuje, ačkoliv je ve skutečnosti posvěceným
knězem, který celebruje „in persona Christi – v osobě Kristově“. Potom ve
vztahu k Církvi, neboť se označuje jako „quidam
de populo – někdo z lidu“. V definici
epiklese (č. 55c) se vzývání připisuje anonymně Církvi;
úloha kněze je zrušena.
Při
Confiteor, které se
stalo kolektivním, není už kněz soudcem, svědkem a přímluvčím
u Boha; je tedy logické, že se mu už neukládá, aby udělil
absoluci, která je fakticky odstraněna. Kněz je
„integrován“ s „bratřími“. Tak
(„bratře“) ho dokonce jmenuje ministrant v Confiteor
při „mši bez účasti lidu“.
Již
před touto poslední reformou byl odstraněn významný rozdíl
mezi přijímáním kněze – což je okamžik, kdy se
Nejvyšší a Věčný Kněz a ten, který jednal v jeho osobě,
nejúžeji sjednocují (čímž se oběť završuje) – a přijímáním
věřících.
V
Novém mešním řádu se nevyskytuje ani slovo o pravomoci kněze-obětníka,
o jeho konsekračním úkonu a o skutečné přítomnosti
eucharistické, která nastává skrze kněžský úkon. Zdá
se, že katolický kněz už není nic víc než nějaký
protestantský pastor.
Odstranění
nebo jen fakultativní užívání mnoha bohoslužebných rouch
(v některých případech stačí alba a štola /č. 298/) ještě
více zastiňují původní připodobnění Kristu. Kněz už
není oděn všemi pravomocemi, které od něho dostal. Je to už
jen obyčejný člověk, snad s akademickým titulem, který se
sotva jedním nebo dvěma znaky liší od ostatních.
Zde
se opět podobně jako při „opozici“ oltářů
(hlavního a stolu) odděluje od sebe to, co Bůh spojil, totiž
jediné Kněžství od Slova Božího.
3.
Vztah Církve ke Kristu. V jediném případě, a sice ve
„mši bez účasti lidu“, se připouští, že mše
je „actio Christi et
Ecclesiae – úkon Krista a Církve“ (č. 4), kdežto
ve mši „s účastí lidu“ se na to poukazuje jen za
účelem „památky na Krista“ a aby přítomní byli
posvěceni. „Presbyter
celebrans … populum … sibi sociat in offerendo
sacrificio per Christum in Spiritu Sancto Deo Patri –
celebrující kněz ... sdružuje kolem sebe lid k přinášení
oběti Bohu Otci skrze Krista v Duchu Svatém“ (č.
60), ačkoliv ve skutečnosti se lid spojuje s Kristem, který
se sám „skrze Ducha Svatého Bohu Otci“ obětuje.
V
této souvislosti je nápadné: povážlivé vypuštění
klauzule „Per
Christum Dominum nostrum – Skrze Krista, Pána našeho“,
této garance vyslyšení, která byla Církvi dána pro všechny
časy [Jan 14, 13-14; 15, 16; 16, 23-24]; dále téměř
fanatický „paschalismus“, jako by rozdílení
milosti nemělo ještě jiné, stejně důležité aspekty;
pochybný a pomatený eschatologismus, jímž se udílení jisté
skutečnosti, totiž milosti, které je stálé a na věky,
omezuje na časnou dimenzi – mluví se o „lidu na
cestě“, o „Církvi putující“ (nikoli už o
Církvi „bojující“ proti „mocnostem
temnot“) směrem k jakési budoucnosti, která už
není vázána na věčnost (a v důsledku toho ani na nic v současnosti
věčného), ale skutečně jen na časnou budoucnost.
Jedna,
svatá, katolická a apoštolská Církev jako taková je snižována
ve formuli, která nahrazuje ve „čtvrté eucharistické
modlitbě“ původní modlitbu Římského kánonu „pro
omnibus orthodoxis atque catholicae et apostolicae fidei
cultoribus – se všemi pravověrnými, jakož i
katolické a apoštolské víry ctiteli“. Ti už nejsou
nic víc a nic méně než část „omnium
qui te quaerunt corde sincero – všech, kdo tě hledají
s upřímným srdcem“.
V
Mementu za zemřelé
se už o nich nemluví jako o těch, kteří odešli „cum signo fidei et dormiunt in somno pacis – se znamením víry
a odpočívají spánkem pokoje“, ale jen jako o těch,
kteří „obierunt in pace Christi tui – odpočinuli v tvém
Kristu“. Za nimi následuje – za zřejmé ztráty
pojmu jednoty a viditelnosti – zástup „omnium
defunctorum quorum fidem tu solus cognovisti – všech
zemřelých, neboť ty o jejich víře víš“ (Čtvrtá
eucharistická modlitba).
V
žádné ze tří nových eucharistických modliteb není ani
nejmenší náznak nějakého stavu utrpení a potřebnosti
pomoci u zemřelých, žádná neumožňuje zvláštní memento
za zemřelé, čímž se opět podkopává víra ve smírnou a
vykupitelskou povahu mešní oběti.
Různé
vynechávky soustavně desakralizují a znehodnocují tajemství
Církve, která se již nechápe jako posvátná hierarchie. Andělé
a archandělé se ve druhé části nového kolektivního Confiteor redukují do anonymity. Z první části zmizel jako svědek
a soudce Michael. Zmizely také všechny zmínky o řádech andělských
z nové preface „druhé eucharistické modlitby“. V Communicantes
je vynechána vzpomínka na papeže a svaté mučedníky, na
nichž se zakládá římská církev a kteří byli bezpochyby
zprostředkovateli apoštolské tradice, kterou zdokonalili v
tom, co se později, za sv. Řehoře Velikého, stalo římskou
mší. V Libera nos je
vynechána zmínka o Panně Marii, apoštolech a všech svatých,
jako by jejich přímluva nebyla ani v nebezpečí žádoucí.
Jednota
Církve je až k nesnesitelnosti kompromitována tím, že v celém
Novém mešním řádu (s jedinou výjimkou Communicantes Římského kánonu) odpadly zmínky o apoštolech
Petrovi a Pavlovi, zakladatelích římské církve, jakož i o
ostatních apoštolech, tedy o základu a známce jediné a
obecné Církve.
Zřejmý
atentát na dogma o obcování svatých je vypuštění všech
pozdravů a požehnání na konci, celebruje-li kněz bez
ministranta. Ite, missa
est odpadá dokonce i při mši („bez účasti
lidu“) sloužené s ministrantem (č.
211 a
231).
Dvojí
Confiteor vyjadřovalo,
že se kněz v rouše služebníka Kristova uznává nehodným
slavit „mysterium
tremendum – hrozivé tajemství“, při němž (v
modlitbě Aufer a nobis)
vstupuje do „svatyně svatých“ a prosí o přímluvu
(v modlitbě Oramus te,
Domine) pro zásluhy svatých, jejichž ostatky jsou uloženy
v oltáři. Obě tyto modlitby byly odstraněny. Zde platí totéž,
co už bylo řečeno o dvojím Confiteor
a dvojím přijímání.
Vnější
podmínky pro slavení mše, které zdůrazňovaly její
svatost, byly zprofanovány. Slouží-li se mše mimo kostel, může
být oltář nahrazen pouhým stolem bez posvěceného oltářního
kamene s relikviemi, stačí jedna pokrývka (č. 260, 265). Zde
platí totéž, co bylo řečeno v souvislosti se skutečnou přítomností.
Je to oddělování „hostiny“ a „oběti Večeře
Páně“ od samotné skutečné přítomnosti.
Desakralizace
dosahuje vrcholu v novém, groteskním způsobu obětování,
„přinášení darů“. Zdůrazňuje se chléb, místo
nekvašeného chleba. Ministrantům (a dokonce laikům při přijímání
pod obojí způsobou) se dovoluje dotýkat se posvátných nádob
(č. 244d). V kostele se vytváří neuvěřitelná atmosféra,
když se mají neustále střídat kněz, jáhen, podjáhen, předzpěvák,
komentátor (jímž se asi stane kněz, poněvadž je stále
povzbuzován, aby „vysvětloval“, co právě dělá),
lektoři (muži a ženy), když klerici nebo laici mají přijímat
věřící u vchodu a uvádět je na místa, zatímco jiní mají
konat sbírky, přinášet a třídit dary. Navzdory údajnému
nadšení pro Písmo předstupuje před nás protistarozákonní
a protipavlovská [1 Kor 14, 34; 1 Tim 2, 11-12] „mulier
idonea – způsobilá žena“, která bude poprvé
v tradici Církve oprávněna přednášet čtení a zastávat
jiné „služby, které se vykonávají mimo presbytář“
(č. 70). Koncelebrační mánie bude mít za následek zničení
eucharistické zbožnosti kněze a zatemní ústřední postavu
Krista, který jest jediným Knězem a Obětí, a takto ji nechá
rozplynout v kolektivní přítomnosti koncelebrantů.
VI
Nový mešní řád rozkládá jednotu
kultu a víry
Omezili
jsme se na sumární rozbor Nového mešního řádu a jeho povážlivých
odchylek od teologie katolické mše. Poznámky se týkají jen
těch typických znaků. Úplné zhodnocení všech záludností,
nebezpečí, jakož i všech ostatních duchovně a
psychologicky rozkladně působících prvků, které tento
dokument obsahuje, by vyžadovalo mnohem podrobnějšího
rozboru textu, rubrik a pokynů.
Poněvadž
nové eucharistické modlitby byly už opětně podrobeny důkladné
kritice ze směrodatných míst, pouze jsme je přehlédli a při
tom zjistili, že druhá eucharistická modlitba pohoršuje věřící
svou krátkostí. O ní by se dalo napsat kromě jiného, že ji
klidně může používat i kněz, který nevěří v
transsubstanciaci a v obětní charakter mše, a který by tedy
byl použitelný i pro protestantského pastora při jeho obřadech.
Nový
misál byl v Římě označen jako záležitost „především
pastorační“, jako text „spíše pastorační než
právnický“, který mohou biskupské konference
upravovat, a to podle okolností v duchu jednotlivých národů.
Kromě toho má být první sekce nové Kongregace pro bohoslužbu
odpovědná za „vydávání a nepřetržitou revizi
liturgických knih“. Tak píše i poslední oficiální
zpráva liturgických institutů v Německu, ve Švýcarsku a v
Rakousku: „Latinské texty musí být přeloženy do jazyků
různých národů a ‚římský styl‘ musí být přizpůsoben
individualitě místních církví. To, co bylo pokládáno za něco
nadčasového, se musí uvést do proměnlivé souvislosti s
konkrétní situací v neustálém toku univerzální církve a
myriád jejích obcí“ (Gottesdienst, č. 8, 14. 5. 1969).
Apoštolská
konstituce [ze 3. 4. 1969]
sama zasazuje smrtelnou ránu univerzálnímu jazyku, mimo jiné
také proti výslovnému přání II. vatikánského koncilu...
Konec latiny je tedy hotová věc, z něho logicky vyplývá i
konec gregoriánského chorálu, který II. vatikánský koncil
uznal za „vlastní zpěv římské liturgie“ a
rozhodl, aby mu při liturgických úkonech patřilo „čelné
místo“ (SC 116).
Nový
obřad se tedy jeví od počátku jako pluralistický a
experimentální a vázaný na místo a dobu. V čem tedy bude
pozůstávat jednota víry, když je jednou provždy zničena
jednota kultu, z níž vyrůstá jednota víry a o níž se vždy
mluvilo jako o něčem podstatném, co se musí nekompromisně hájit?
Je
jasno, že Nový mešní řád už nechce vyjadřovat víru
Tridentského sněmu, s níž je však katolické svědomí navždy
svázáno. Opravdový katolík je tedy počínaje promulgací
Nového mešního řádu postaven před tragickou nutnost volby.
VII
Zprotestantizovaný mešní řád
Konstituce
[ze 3. 4. 1969] výslovně
poukazuje na bohatství zbožnosti a naukového obsahu, který
Nový mešní řád převzal od východních církví. Výsledek
je však takový, že věřícího východního obřadu jen
odpuzuje. Tak vzdálený, ba protichůdný je Nový mešní řád
duchu východního obřadu. Takzvané ekumenické příspěvky
Nového mešního řádu se omezují na mnohost anafor,
eucharistických modliteb (které jistě nejsou přínosem co do
krásy a bohatosti), na přítomnost jáhna a na přijímání
pod obojí způsobou. Naproti tomu bylo, jak se zdá, vědomě
vyloučeno vše, co v římské liturgii bylo nejpodobnější východním
obřadům. Současně byl Nový mešní řád zbaven všeho
nezaměnitelného a jedinečného římského rázu tím, že z
něj bylo odstraněno vše, co mu bylo vlastní a co tvořilo
jeho duchovní hodnotu. To vše bylo nahrazeno prvky, které se
blíží jen jistým reformovaným obřadům (a to ani ne těm,
které jsou katolicismu nejbližší), čímž byl celý mešní
řád degradován a Východ je tím odpuzován, stejně jako všemi
posledními reformami.
Zato
Nový mešní řád jistě potěší všechny skupiny, které se
pohybují na pokraji apostaze, ty, kteří pustoší Církev tím,
že nahlodávají její organismus, jednotu naukovou,
liturgickou, mravní a disciplinární a tím vyvolávají v Církvi
dosud nebývalou duchovní krizi.
VIII
„Opatruj svěřený poklad, chraň se
novot“
Svatý
Pius V. se postaral o vydání Římského misálu, aby (jak
sama konstituce Missale
romanum vzpomíná) byl nástrojem jednoty katolíků. Ve
shodě s předpisy Tridentského sněmu měl tento misál vyloučit
veškeré nebezpečí bludu proti víře, která byla tehdy
napadena protestantskou reformací. Pohnutky svatého papeže
byly tak závažné, že posvátná formule, kterou je zakončena
příslušná bulla (Quo
Primum z 13. července 1570), snad nikdy nebyla tak oprávněná,
jako v tomto případě, neboť se jeví jako prorocká:
„Kdyby se však někdo odvážil toto napadnout, vystaví
se hněvu všemohoucího Boha a Jeho svatých apoštolů Petra a
Pavla.“
V
tiskovém sále Vatikánu se při prezentaci Nového mešního
řádu opovážlivě tvrdilo, že důvody Tridentského sněmu už
neplatí. Ve skutečnosti však, a to prohlašujeme bez nejmenších
rozpaků, platí dosud, ba platí ještě mnohem více. Právě
proto, aby bránila záludnostem, které po staletí ohrožovaly
čistotu pokladu víry („depositum
custodi, devitans profanas vocum novitates – opatruj
svěřený poklad, chraň se světských novot slov“ [1
Tim 6, 20 Vg.]), musela Církev zřídit kolem něj inspirované
ochranné zdi svých dogmatických definic a naukových prohlášení.
Tyto pak mají bezprostřední vliv na kult, který se tak stal
nejúplnějším monumentem její víry. Když se však chce za
každou cenu tento kult vrátit do doby prvotní Církve tím,
že se bezohledně obnovuje jakoby ve zkumavce, aby uměle nabyl
půvab původní spontánnosti, tak se jedná přesně o onen
„nezdravý archeologismus“, který tak energicky a
jasnovidně odsoudil Pius XII. (v encyklice Mediator
Dei). Tím je ovšem kult zbavován všech svých teologických
ochranných valů a veškeré krásy, kterou získal během
staletí. A to vše v době, která je snad nejkritičtější z
celých církevních dějin.
Dnes
se už v Církvi i mimo ni oficiálně připouští existence
rozdělení a schismat. Jednota Církve už není jen ohrožena,
ale tragicky kompromitována, přičemž bludné nauky proti víře
vystupují zcela otevřeně a nesnaží se už jen nenápadně
proniknout pomocí liturgických zlořádů a zbloudilostí, což
se také přiznává. Opouští-li se tedy celá liturgická
tradice, která po čtyři století byla zárukou jednoty kultu,
a nahrazuje-li se jinou, která je výrazem rozdělení a záminkou
pro mnoho svévolností, jež implicitně autorizuje, která se
nadto hemží záludnostmi i zjevnými bludy proti čistotě
katolické víry, pak je to, velmi mírně řečeno, nepředstavitelná
chyba.
Na
slavnost Božího Těla, 5. června 1969
Mírně
upravený strojopisný překlad:
Prof.
O. A. Tichý (Dopis),
Dr.
Miloslav Skácel (Stručný kritický rozbor)
© Te Deum 2009 |