Milosrdenství v pojetí papeže Františka

Otázce milosrdenství se papež František věnuje mj. v knize Jméno Boží je Milosrdenství, která byla napsána formou rozhovoru s novinářem Andreou Torniellim a vyšla u příležitosti mimořádného Svatého roku [2015 – pozn. překl.]. Papež v ní chce zjevně ukázat, že dnešní svět potřebuje možná více než kdy jindy Boží a lidské milosrdenství, které se vyznačuje soucitem, nasloucháním a odpuštěním, a to zejména ve svátosti pokání.

Přestože se kladené otázky snaží zmíněnou hlavní myšlenku objasnit, obtížně se v tomto rozvláčném rozhovoru hledá nějaký zcela logický plán. Najdeme zde témata zpovědi, zatvrzelosti srdce a korupce… Najdeme v něm opět také témata blízká papeži, která poněkud připomínají ta ze sedmdesátých let: milosrdenství vůči vyloučeným,[1] vězňům,[2] migrantům,[3] prostitutkám, narkomanům. Papež cituje několik církevních Otců (sv. Ambrože, sv. Augustina, sv. Bedu Ctihodného) a posledních šest papežů v dějinách Církve.

Forma rozhovoru, kterou autoři zvolili, přirozeně umožňuje užití prostého jazyka, který je přístupný běžnému čtenáři. Potíž spočívá v nepřesnosti, jíž je současný papež až příliš dobře znám. Čtenář bude marně hledat přesná a úplná vymezení pojmů, jako jsou milosrdenství, odpustky, vykoupení a spravedlnost. Pokud jde o pojmy jako náprava, zadostiučinění a odčinění, pak se s nimi velmi šetří nebo je nenajdeme vůbec. Tento vágní jazyk je o to více zneklidňující, že se papež opírá o několik anekdot, a čtenář jen stěží pochopí, jaký přesný význam jim vlastně přisuzuje. A konečně způsob, jakým papež líčí vybrané skutečnosti, mu umožňuje odsuzovat určité postoje duchovních. Třeba ovšem přiznat, že tento postup hřeší zobecňováním a karikováním (viz níže).

Ačkoliv tato kniha pěkně připomíná evangelijní výjevy, nekonečné milosrdenství Spasitele a individuální zpověď, což někdy doprovázejí trefné poznámky papeže, čtenář je přesto ohromen některými výroky a především opomenutími.

Pojetí postupné morálky

Některé stránky knihy působí dojmem, že byly ovlivněny „graduální“ morálkou, tedy různých stupňů. Tato teorie vychází z předpokladu, že k obrácení člověka dochází postupně a dělá mu potíž žít zcela podle křesťanských přikázání.[4] Není snad rozumné předpokládat, že se člověk nestane svatým ze dne na den? Nepovažuje snad mnoho věřících křesťanská přikázání za ideál, který nelze v životě naplňovat, zejména co se manželských záležitostí týče? Zmíněná teorie z těchto pozorování vyvozuje, že mravní zákon se na člověka vztahuje v různém stupni podle toho, nakolik pokročil na cestě obrácení.

Křesťanská morálka musí bezpochyby brát zřetel na rozdíly, pokud jde o situaci jednotlivých lidí, životní stav, věk atp. Je zřejmé, že zákon půstu nezavazuje těhotnou ženu nebo někoho, kdo je nemocný. To jsou však objektivní rozdíly. Teorie postupnosti zde nezohledňuje ani tak objektivní stav hříšníka, jako spíše subjektivní dispozice jeho vůle. Podle této myšlenky se člověk, který žije ve stavu hříchu, může oprávněně považovat za neschopného plně dodržovat zákon. Proto se na takového člověka zákon již nevztahuje, nebo alespoň ne plně, nýbrž pouze do určitého stupně.

Tím se mravní zákon stává čímsi subjektivním, přičemž svědomí jednotlivce v podstatě určuje míru, do jaké je povinen zákon dodržovat, jelikož Bůh od něj prozatím víc nežádá. Z toho pohledu by člověk, který se každý den opíjí, byl v počáteční fázi pouze povinen snížit počet případů opilosti. Teprve na dalším stupni lze od něj vyžadovat, aby se přestal opíjet. V daném okamžiku, na tomto stupni jeho vnitřního vývoje, by se přikázání na hříšníka nevztahovalo v plné míře. Odtud je jen velmi krátký a rychlý krok k závěru, že desatero neplatí v plné míře, ale spíše podle subjektivních dispozic každého člověka.

Shrneme-li to, pak mravní povinnost by se měla týkat obecného směřování k dobru, nikoli přesného uplatňování přikázání. Tak je hříšník očištěn z trestů za svůj hřích a může přijímat eucharistii. Pokud to vztáhneme na případ rozvedených a znovu sezdaných osob, tak takový přístup otevírá cestu „postupným návratům“, které zastánci této teorie požadují.

Tato teorie postupnosti navazuje na protestantismus a liberalismus. Z protestantismu čerpá myšlenku, že lidé, kteří jsou příliš slabí na to, aby se vyhnuli hříchu, či přinejmenším některým hříchům, nejsou ve skutečnosti schopni žít podle křesťanského zákona.[5] Zde omyl spočívá ve zveličování rány, kterou utrpěla padlá lidská přirozenost, přičemž se předpokládá, že Bůh, který dal člověku přikázání, mu zároveň nedal dostatek síly a milosti, aby se jimi řídil, a proto přikázání v tomto stavu nezavazují. Na protestantismus rovněž odkazuje zbožštění svědomí, které rozhoduje o podřízení se zákonu. Z liberalismu přebírá názor, že křesťanský zákon je sice v zásadě pravdivý (teze), ale v praxi jako celek nenaplnitelný (hypotéza). Jedná se vlastně o tentýž omyl. Amerio to vystihl slovy: „Systém postupnosti… předpokládá, že nárok mravního přikázání zavazuje postupně, zaměňuje tudíž postupnost odpovědi, kterou člověk dává v určitém okamžiku, s postupností samotného přikázání.“[6] Skutečnost, že lidé hřeší, ještě neznamená, že by se takovému stavu měly přizpůsobovat mravní povinnosti.[7]

V popsané morálce můžeme odhalit i další omyl. Tradiční křesťanská morálka pečlivě rozlišuje mezi souborem přikázání, která platí pro všechny (nerouhej se, nekraď, nezabíjej atp.), a radami (dobrovolná chudoba, dokonalá zasvěcená čistota, řeholní poslušnost), které jsou nepovinné. Toto rozlišení stanoví dva stupně mravního života a křesťan není pod hříchem povinen praktikovat evangelijní rady, ačkoliv má usilovat o dokonalost.[8] První stupeň zůstává oprávněným, byť nedokonalým. Morálka postupnosti podle všeho uplatňuje toto rozlišení i v rámci přikázání, která je každý křesťan povinen pod hříchem dodržovat.

Bohužel se zdá, že tři pasáže v knize vycházejí právě z této teorie:

a) První se týká odmítnutí rozhřešení zpovědníkem. Tradičně má zpovědník možnost udělit požehnání kajícníkovi, kterému nemůže dát rozhřešení. Podle Františka, a to je novota, se jedná o povinnost, nikoliv možnost. „Pokud zpovědník nemůže člověku udělit rozhřešení, musí mu vysvětlit proč, musí mu dát požehnání, a to i bez svátosti… Dát mu každopádně požehnání“[9].

Můžeme se ptát, zda se nejedná o jistou obměnu morálky postupnosti. Stejně jako pokrokáři žádají formu požehnání pro rozvedené a znovu sezdané páry, které nemohou přijmout manželské požehnání, papež požaduje požehnání pro kajícníky, kteří nemohou dostat rozhřešení. Ve zpovědnici by existoval stupeň těch, kteří litují svého hříchu a obdrží jeho rozhřešení, a stupeň těch, kteří sice hřích uznávají, ale nejsou ochotni s ním skončit, a ti dostanou pouze požehnání.

O několik řádků dále papež na podporu této myšlenky uvádí případ partnera své neteře: „Mám neteř, která se civilně provdala za muže předtím, než bylo jeho předchozí manželství anulováno. Chtěli se vzít, milovali se, chtěli děti a tři už měli. Soudce mu dokonce svěřil do péče děti z prvního manželství. Tento muž byl tak zbožný, že každou neděli chodil na mši, šel do zpovědnice a řekl knězi: ‚Vím, že mi nemůžete dát rozhřešení, ale zhřešil jsem tím a tím, prosím, dejte mi požehnání.‘ To je nábožensky vyspělý člověk.“[10] Uvedenými slovy končí celá kapitola. Papežova chvála vyvolává u čtenářů rozpaky. Zmiňovat člověka, který setrvával ve stavu veřejného hříchu a pravidelně chodil ke svátosti pokání bez potřebné lítosti: je to nejlepší způsob, jak povzbudit duše k obrácení?

b) Tento laxismus je ještě patrnější, když Tornielli uvádí následující případ: Kněz má co do činění s katolíkem, který je na prahu smrti. Penitent prohlásí, že by se hříchu (smilstva) dopustil znovu, kdyby měl příležitost. Navzdory tomuto prohlášení kněz penitentovi nakonec udělí rozhřešení, protože alespoň lituje, že svého hříchu nelituje![11] Není to opět forma morálky postupnosti? Po vyslechnutí uvedeného příběhu papež řekl: „Je to pravda, tak to je. Je to dobrý příklad toho, kam až Bůh zajde, aby vstoupil do srdce člověka, aby našel tu malou skulinku, která mu umožní udělit milost.“[12]

Papežovy komentáře jako obvykle zanechávají čtenáře zmateného. Ani slovo odsouzení nebo dokonce výhrady k laxnímu postoji kněze. Pouze zamyšlení nad Božím úsilím. Tímto nejasným jazykem papež otevírá dveře nejrůznějším interpretacím. Jak dlouho bude trvat, než se všem hříšníkům dostane generálního rozhřešení z toho prostého důvodu, že litují, že nelitují? Je to skutečně pastorační a milosrdné?

c) A nakonec se tato situační etika znovu objevuje v diskusi o pohřbívání dětí, které zemřely bez křtu. Papež se opírá o smutný, citově silný příběh kněze, který nedovolil rodičům novorozeného dítěte, jež zemřelo bez křtu, přinést rakev do kostela. František postoj tohoto kněze odsuzuje, aniž přesně říká, jak by podle jeho názoru měl správné postupovat.[13] Čtenář z toho může vyvodit závěr, že papež podporuje nebo alespoň povoluje církevní pohřby dětí, které zemřely bez křtu.

Opět se zdá, že míra, do jaké zákon zavazuje, se liší v závislosti na osobě. Ačkoli se papež nikdy výslovně nezmiňuje o teorii postupnosti, tak tři jmenované příklady, a zejména poslední dva, připomínající argumentaci stoupenců této teorie, kteří během synody o rodině vyzývali k přehodnocení tradiční katolické morálky, dávají oprávněně tušit, že se papež o tyto principy opírá.

Proti přísnosti…, nebo ve prospěch laxismus?

Papež v knize opakovaně, občas až karikaturním způsobem, útočí na přísnost některých zpovědníků a cituje zpovědníka, který si v otázce čistoty dovolil penitentovi položit nevhodnou otázku.[14] Není to však přílišné zevšeobecňování a karikování otázek, které jsou přesto nutné? Je kladení urážlivých otázek skutečně obecnou tendencí zpovědníků jednadvacátého století? Trocha zkušeností se svátostí pokání snadno ukáže, že penitenti, zejména ti, kteří vyrostli v pokoncilní době, potřebují pomoc kněze, aby se mohli ze svých hříchů úplně vyznat. Nepřipomíná navíc Římský rituál zpovědníkovi povinnost chránit neporušenost svátosti pokání?

Na jiném místě papež představuje dva druhy logiky, které, jak se zdá, považuje za protikladné: „Na jedné straně zde vládne strach ze ztráty spravedlivých a spasených, ovcí, které jsou již bezpečně v ovčinci. Na druhé straně je tu touha zachránit hříšníky, ztracené, ty, kteří jsou mimo ovčinec. První je logika učenců zákona, druhá je logika Boží.“[15]

Ačkoli papež správně připomíná misionářskou povinnost hledat ztracené ovce, je nutné mezi těmito dvěma postoji vytvářet dialektický protiklad? Není v této falešné dialektice hluboká chyba celého koncilního aggiornamenta, které se snažilo otevřít světu a vyprázdnilo svůj vlastní ovčinec, aniž přivedlo ztracené ovce? Při čtení této Františkovy pasáže si člověk vzpomene na varování jeho předchůdce sv. Pia X: „Rozšiřujete dveře, abyste přivedli ty, kteří jsou vně, a současně jimi odcházejí ti, kteří jsou uvnitř.“[16]

Některá výmluvná opomenutí

Argument zamlčení je vždy obtížné použít. Stává se však, že Církev některé spisy odsoudí, protože mlčí ohledně některé pravdy víry. Podobně jednou z oblíbených zbraní dezinformace a revoluce je záměrné mlčení. Definice nové mše v článku 7 [Všeobecných pokynů k Římskému misálu, vydání z roku 1969 – pozn. překl.] je toho dobře známým příkladem.

Když čteme knihu papeže Františka, zaujme nás výmluvné ticho o některých tématech. Nenajdeme ani slova o nutném odčinění hříchu kajícníkem, odpuštění časných trestů, vyhýbání se blízkým příležitostem k hříchu, Božím soudu v hodině smrti.

V knize, která se tak často zabývá milosrdenstvím svátosti pokání (a nejen skutky milosrdenství), bychom očekávali objasnění povinností penitenta a vyznačení mezí, které by vyloučily laxistický výklad, zejména připomenutí nutnosti pevného odhodlání nápravy nebo několika přísných Kristových výroků[17].

Stejně tak otázka spravedlnosti, která je nedílnou součástí svátosti pokání a úzce souvisí s milosrdenstvím, je zpracována povrchně[18], ne-li odsouvána stranou. Sandro Magister, jehož lze jen stěží podezřívat z tradicionalismu, napsal: „František… se nebojí zahalit mlčením články víry, které dnes považuje za okrajové.“[19]

A konečně, mlčení o nadpřirozeném rozměru milosrdenství je třeba vnímat ve světle toho, jak František bezvýhradně spojuje jím obhajované milosrdenství s falešnými náboženstvími: „Milosrdenství má platnost, která sahá za hranice církve. Vztahuje nás k judaismu i k islámu, které jej považují za jeden z nejvýznačnějších atributů Boha.“[20]

Vzhledem k tomu, že František vůbec nezmiňuje, co musí penitent splnit, aby dosáhl Božího milosrdenství, připomíná jeho pojetí protestantský přístup k milosrdenství, v němž je k získání odpuštění vyžadována pouze víra bez ohledu na pevné rozhodnutí nápravy nebo lítost. Proto při četbě rozhovoru si tedy lze stěží představit, že by vůbec někdo mohl být zatracen (peklo není mimochodem nikdy zmíněno, ať už explicitně, nebo implicitně), stačí, že uzná svou hříšnost, což je jediná skutečná podmínka, kterou papež k získání Božího milosrdenství zmiňuje.

Z takového pohledu se Bůh jeví jako starý dobrák a vše, co by jen naznačovalo jakoukoliv nutnost nápravy, skutečného odpoutání se od hříchu nebo trest za hřích, je podle papeže důsledkem tvrdosti srdce.

Závěr

Je sice dobré zdůrazňovat Spasitelovo nekonečné milosrdenství ve velkolepých výjevech evangelia (cizoložná žena, marnotratný syn), ovšem neustálé přehlížení všech ostatních přísnějších pasáží vede k nevyváženosti v učení ohledně hříchu, vykoupení, a tedy i milosrdenství. Proto hrozí, že Františkova slova, která se tváří jako výzva k milosrdenství, nepřinesou zamýšlený výsledek, nýbrž pravý opak: oslabí u penitentů ducha obrácení.

Proto, odhlédneme-li od únavných nejasností, je hlavní slabinou knihy Jméno Boží je Milosrdenství nevyváženost jejího učení. V tomto smyslu se takové liberální milosrdenství prohřešuje proti skutečnému milosrdenství a posiluje mravní laxismus a relativismus.

Ne všechna srovnání musejí být výstižná a argumentace soukromými zjeveními má jisté meze, ale přesto lze připomenout vidění pekla, jež Panna Maria v rámci Božího plánu milosrdenství ukázala fatimským dětem, nebo výzvy, které se tak často opakovaly v Lurdách, Pontmain a Fatimě a zdůrazňovaly význam pokání. Kontrast mezi touto milosrdnou přísností Panny Marie a přílišnou shovívavostí současného papeže je bolestný.

P. François-Marie Chautard

Převzato z DICI 332. Mírně zkráceno.
Přeložil N. N.
Vyšlo v Te Deum 5/2022.

 

[1] „Křesťanské poselství se předává tím, že se ujímáme těch, kdo se ocitli v nesnázích, že se ujímáme vyděděnců, lidí na okraji a hříšníků.“ František, Andrea Tornielli, Le nom de Dieu est miséricorde (NDM), str. 93. Paříž 2016.

[2] „Občas někoho raději zavřeme do vězení, než abychom se ho snažili napravit a pomohli mu začlenit se znovu do společnosti.“ Ibidem, str. 79.

[3] „Jak se máme chovat k přistěhovalcům, kteří přežili plavbu a přistáli u našich břehů?“ Ibidem, str. 98.

[4] „Zákon ‚postupnosti‘ v této podobě je novou myšlenkou synody a stal se jedním z jejích nejhlubších poznatků, který se promítá do všech jednotlivých otázek. Tato myšlenka ‚postupnosti‘ je odpovědí na otázku ‚bytí na cestě‘, zejména na úrovni poznání a morální praxe. Říká, že celá křesťanská cesta je ‚obrácením‘, k němuž dochází postupnými kroky. Jedná se o dynamický proces, který postupuje krok za krokem směrem k integraci darů Boha a požadavků jeho absolutní, dokonalé lásky… Proto je nutný pedagogický postup, aby křesťané, kteří vycházejí z toho, co už přijali z Kristova tajemství, byli trpělivě vedeni k jeho plnějšímu poznání a k jeho plnějšímu začlenění do svého života a jednání. Tak se v duchu lásky a bázně Boží, ale bez obav, mohou srdce a život člověka díky postupnému osvobozování mysli a srdce zcela otevřít Kristu“ (Joseph Ratzinger, La Documentation Catholique 1981, str. 387–388).

[5] Jedna věc je říci, že člověk kvůli své duchovní slabosti čas od času přestupuje Boží zákon, a něco jiného je tvrdit, že v některých chvílích svého života nemůže takovému přestoupení zabránit.

[6] R. Amerio, Iota unum, str. 390. Paříž 1987. Viz také François Knittel, „La morale de gradualité“ in Fideliter listopad–prosinec 2015.

[7] Máme zde na mysli morální zákonu, a nikoli toleranci ze strany světské nebo církevní moci, která, aniž by popírala mravní závaznost zákona, netrestá všechna jeho porušení.

[8] Sv. Tomáš Akvinský, ST, II-II, q. 184, a. 3.

[9] NDM, str. 17–18.

[10] Ibidem, str. 18.

[11] Ibidem, str. 33.

[12] Ibidem, str. 33–34.

[13] Ibidem, str. 71.

[14] Ibidem, str. 27.

[15] Ibidem, str. 66.

[16] Cit. in Conduite de saint Pie X dans la lutte contre le Modernisme, str. 34. Paříž 1996.

[17] Viz například: „Pohoršuje-li tě tvé oko pravé, vyloupni je a odhoď od sebe; neboť je ti prospěšnější, aby zahynul jeden tvůj úd, než aby bylo celé tvé tělo uvrženo do pekla“ [Mt 5, 29]. „Nebudete-li činit pokání, všichni zhynete“ [Lk 13, 5]. „Ne každý, kdo mi říká: ‚Pane, Pane,‘ vejde do království nebeského, nýbrž ten, kdo plní vůli mého Otce nebeského“ [Mt 7, 21].

[18] NDM, str. 77–78.

[19] Sandro Magister, „Les indulgences et le purgatoire? François les a mis au grenier“, 19. prosince 2015; http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1351195?fr=y

[20] Misericordiæ Vultus, 23.